全球化与新秩序
自从冷战结束后，一九九一年美国总统布什宣布建立新世界秩序。美国作为西方列强之 首领，也是世界唯一的超强大国，似乎要引导世界走向西方资本主义形态的经济体系， 使全球走向一体化。不少学者认为这是所谓「全球化」(globalization)时代的开始。
政治学家凯汉恩(Robert O. Keohane)带点幽默地指出，「据称伏尔泰(Voltaire)说过， 神圣罗马帝国既不神圣，就不是罗马，更非帝国，今天我们也可说所谓新世界秩序，既 不新，亦不是全世界，更非甚么秩序」[注一]。不过他指出，与其说新秩序，不如把重 点放在「全球化」更为适合。
有关全球化的威力和影响，可见于在中国和香港发生SARS和禽流感上。对于西方国家 来说，中国是一个颇不同的体系，中国作为一个主权独立国家，西方根本无法干预和影 响。然而当中国要和西方有经贸往来，渐被带进地球村，签了国际人权公约，加入世贸 与世卫组织，进入了全球化的体系，一旦发生疫症，一个主权国家马上要被全球性组织 知道和处理，不能自己关起门来办事，这就是全球化的威力。
而政治和经济，更是全球牵连，一地区发生战乱，全球都被影响，全球经济的波澜，更是彼此相关，故全球化虽非明确的新秩序，但却有一潜秩序存在。
有关全球化的定义很多，比较全面的Daivd Held 及Anthony Mcgrew所论：「全球化可被视 为一个过程，或一系列的过程，包括各种社会关系与事务在空间上的组织转化，从其广 度、强度、连度和冲击力去评估，可见其产生超越大洲的，联系地区间的洪流，及行为 、互动与权力运作的网络」。又指出「『洪流』是指在物质上的产品、人民、符号特征 和信息均跨越时空界限」。
全球化的历史形式和时代特色，是「在时空上及组织属性上的全球关联(global interconnectedness)」[注二]。简单一点说，那是如Anthony Giddens所言的，是「全世界的 社会关系的联系加强，超越地域到一个地步，使一地域发生的事，乃由无数英里外的事 件所模造」[注三]。或如斯各特(Jan Aart Scholte)所言，那是「不同人们间的超界限( Supraterritorial)关系的增长」[注四]。
全球化的原初发展，原是西方列强的超地域界限互动，带来政治和平，经济利益，加上 信息联网的发展，构成了时空的缩小，西方将这成果一步步推向全世界，希望全球各国 各族走上同一条路。本质上是要求西方的资本主义和自由主义，成为全球共认的价值观 ，希望第三世界与列强成为一体化的关系。
然而全球化一旦进入非西方文化的地区，其一体化就受到多元差异之冲击，全球各国各 族各文化，均不全面认同西方的标准，但又不能不接受某些西方价值与运作方式，以加 强自身，且也不一定在全球化过程中得益，因而形成一与多，同与异之争论。
全球化的问题
据一九九九年联合国人类发展报告[注五]指出，全球化(globalizations)的发展，在当代 有四大特色：
1.新巿场(New Markets)──资本巿场已全球牵连。
2.新工具(New tools)──互联网，流动电话，媒体网络均通行。
3.新角色(New actors)──如世贸组织(WTO)全球非政府组织(NGO)的联系等。
4.新规则(New rules)──多元语言签署的商业协议及知识版权协议等，国际条约的力 量减低了民族国家的权力。
全球化带来很多国家的新机会，也使各国能用对话来和平解决冲突，似乎一切都表示了 进步与乐观。然而该报告指出，「在关放全球巿场中的规范、标准、政策与机构的进步 ，远远高于对人及其权利的进步」。全球化反而带来更大的不平等和贫富差距。当巿场 失控，形成经济危机，使很多国家和人民受害，当巿场玩家不从规则，可以挑战所有伦 理守则及不尊重正义和人权。当一些集团或国家成功获权力和财富，会将很多其它人和 国家边缘化。
九十年代全球化推行时，全世界最富裕的百分之五人口，收入比较最贫穷的百分之五，是七十四比一，他们的生产总量(GDP)是全球的百分之八十五，贫穷者则祇占百份之 一！
全球化带来了全球的不平等，贫富差距拉大。世界最富有的三位亿万豪富在九十年代未 的资产，超过贫穷国家的六亿人口的GDP总和。世界最富有的十间公司，控制了全球百 分之八十五巿场，总值为三百零一亿。
据一九九六年的同一报告，一九八○年以来，有十五个国家经济得增长，有十五亿人口 增长了收入，但同时有一百个国家经济衰退或崩溃，十六亿人口变得贫穷，七十个国家 的人收入低于其在一九八○年时代。这统计仍在亚洲经济危机之前，到危机爆发，有二 亿多增长的人口掉回贫穷的处境。
二十一世纪开始时，全球化带来各种不安全感，包括经济上(如怕经济危机出现)，就 业上(缺乏合理的条约保障)，健康上(疫症跨国传播)，文化上(先进国输入其文化 ，威胁本土文化)，个人上(罪犯跨国犯罪)，环境上(富人的需求，抢去很多其它国 家的自然资源)如吃鲍鱼至其绝种等。而穷人一无所有之下，也破坏自然以换金钱，及 政治上(因贫穷张力，形成政治不稳，穷国常内战)。
联合国这报告最后指出，这些问题可以解决的，但须「保证全球化是为了人们，而不只是为利益」。「通过更好的管治(Governance)，……以强有力的行动去达至人类发展 之需要」。那是指一「规律的架构」(framework of rules)，使各国，各机构，各企业， 各人共同遵守，和平互利。
全球冲突的年代
一九九九年联合国发展项目(UNDP)的报告，揭示了全球化带来的平等，不公义处境 ，其对未来那建立良好管治和规律架构的愿望，似乎只是理论。真实的处境是，以美国 领导的全球秩序，渗入到中东那独特而不妥协的文明体系时，终引起强烈反弹。二○○ 一年九月十一日，伊斯兰原教旨主义者的激进反扑，竟伤到美国的核心。
九一一事件之后，有些评论者宣布全球化的完结，也有人说「后全球化时代」( Postglobalizaton era)的来临。不过较为正确的，是霍夫曼(Stanley Hoffmann)在二○○二 年「外交学刊」所言，这是一「全球衡突」(Clash of Globalizations)新时代。
九一一并非完结了全球化，反而是指另一种全球化的出现，就是恐怖主义也走向全球化 了，Frank J. Lechner 在一九九三年已提出「全球原教旨主义」(Global Fundamentalism)一理念，指出随着现代化的全球化反对现代化的另一种世界观，也必然有全球性的含义。 原教旨主义是对西方自由主义的最激烈扺抗。全球化运动越厉害，原教旨主义的全球反 抗也将更厉害。结果被他不幸而言中[注六]。
霍夫曼指出，全球冲突的出现，一是来自全球化并无完成其理想带来的对穷国的帮助， 各种救援工作仍十分有限，第三世界中人的权利并无重大改善。各大国只依其利益来帮 助处理穷国危机，如卢旺达的大屠杀就无人理会。
第二是虽然经济和科技是全球性的，但一般人的自我认同，仍是以民族为主，故抗拒那 种全球文化同一化的倾向，所以世界不能有真正统一的意识和集体的认同。欧盟虽建立 统一的货币，但仍未统一经济，也未有各国接受的合作组织。
第三是暴力也与全球化连上关系，一地区的暴力冲突很快冲击到全球的主要实力，而各 国传统上不能互信，也很难建立全球性的政治组织，减少冲突，霍夫曼说：「全球化远 远未能带来和平，反而促进更多冲突与怨愤」。
他又指出全球化的一个产品，是恐怖主义。新式恐怖主义可能增强了反全球化的活动。 他说：「全球化的胜利使人能略窥经济全球化那森林性的多个侧面，但很少观察者预测 到恐怖主义和反恐怖主义的暴力，也是同样有多个侧面」[注七]。
福柯(Francis Fukuyama)曾经很乐观地认为，历史的终结(the end of history)已来临，冷 战结束后，全球政治冲突完结，思想的战争也完结，「西方自由的民主将普世化，成为 人类政府的最后模式」[注八]。他预测未来是全球和谐。可惜九十年代的种族冲突与战 争，及二○○一年的九一一事件，推翻了他的看法，反而与他同期的哈佛大学教授享廷 顿(Samuel P. Huntington)预测的文明冲突，却不幸而言中了。全球化并无带来一体化的 和平，反而是冲突也全球化了。
另类全球化
全球化的发展，可以是全球各国各族的和平连网，也可以是全球冲突和文明冲突。全球 化本身具有非常复杂的内涵。不少学者已提出文化全球化(Cultural Globalization)的理念 ，就是认为有一种全球性的文化在兴起，根据著名社会学家彼德柏格(Peter Berger)指 出有四方面：
1.享廷顿提出的「达奥斯文化」(Davos Culture)，是指在瑞士达奥斯渡假中心所开的世 界经济会议，所推展的全球化经济与科技文化。
2.柏格提出「教授俱乐部文化」(Faculty Club Culture)，指全球性知识界的学术交流，各 种基金会与非政府组织的全球推展救援或发展弱势国家的工作。
3.「普及社会运动」(popular social movement)，是知识精英与民间需要结合的运动，包 括环保，妇女人权，基督教福音派等运动，均在全球发挥对中产阶级的影响。其核心价 值观是重视个人尊严，但又不认同个人主义[注九]。
全球文化的推动，本身不是先有甚么意识形态，要全球接受。其精英文化方面，如经济 网络，是纯粹利益为本，而学术交流和国际救援及合作，是与每一民族文化有合作，而非文化侵略。普及文化方面多为商业活动，普及社会运动亦无影响到任一社会的稳定， 故此文化全球化并不致引起全球冲突，其交往是温和的、互利的，和平的。
引起全球冲突的关键，为在国际政治的领域，是美国为主的西方列强，藉全球化经济， 操控和巧取了弱国的资源，藉全球普及文化向传统深厚的文明区域推广道德中立的世俗 主义，也藉宣传人权主义，在政治上打压新兴经济发展区，而迫其在未有足够条件下走 上西方要求的政治体制。这一切都引起不同文明区的反弹，而催生了原教旨主义，用其 传统的全球观点，发展为全球恐怖主义。
全球化若要成为各国和平合作，互相增进的基础，那就必须放弃以西方文化为主轴的观 点，不强以西方的标准加诸各民族文化之上。而须承认西方作为原动力之下，各大民族 文化均可之平等并存，又各有创造性去发展自己文化，及以之贡献西方。
彼德柏格提出另类全球化(Alternative Globalization)的观点，认为各民族文化均有其吸收 现代文明方式，而又将之反过来影响西方的创造性。只有在这种并存而互动情况下，才 可避免「全球冲突」。
彩虹文明
著名社会学家彼德柏格(Peter Berger)指出，全球化不一定只有一套西方的框架，单是西方文化本身内部也有所谓文化战，而其它各民族文化，亦有其「另类全球化」，那是指「文化运动也有来自西方世界以外的向外推展，而反过来影响西方的。……其重要性 并非单因其改正了认为非西方或非美国文化会抗拒全球化力量，却在其暗示可能有不同 现代化之路。……另类全球化指向另类现代化的可能性」。
中国在目前的高速发展，是否能建立另类全球化，反过来贡献西方文化呢？特别在全球 化冲突的可能发展之下，中西方有没有适切的精神资源，去响应九一一之后那文明冲突 之危机呢？
享廷顿所言的「文明冲突」，涉及三大文明区，而这三大文明在古代的精神资源，均具 有全天下的视野，即希望能将其价值扩展向各族各方。也正因其各有普遍的价值观，一旦彼此相遇，而又观点各异时，就会产生文明的碰撞，而引致文明冲突。而这些相异的 文明，能否互相欣赏和吸纳，形成文明之间的调协和谐，在经济一体化之下，形成多元 的灵性资源，成为一全球的「彩虹文明」呢？
此中须寻求一个全球性的「彩虹文明」理论框架，处理一与多，同与异及体与用等问题，一面建立人类共认的普遍价值，一面尊重各民族文化的特殊精神，使「理一」又可「 分殊」，全球性与各族文化「不理不杂」。
有关多元化和一体化的国际关系，可追溯西方文化的根源时期。希腊文化始源于多元， 在爱琴海沿岸的各个城邦，各有其崇信的神明，各有其贸易、探险及军事征服的发展。 但这期间是互相攻伐和侵略，并非一和谐并存的彩虹文明。
但当希腊思想家开始把各神明归入一庞大的神话系统时，一个一体性的文化开始形成。 其后希腊哲学家沉思宇宙背后的普遍本体和根源，到柏拉图建立一普遍的，完美的理型 世界，统一地解释了所有可观察的现象时，一个全球性的思想框架已树立起来，成为希 腊的共通文化，且具有全球视野。
在这时期，亚历山大帝统一了希腊，他的老师亚里士多德，建立一个比柏拉图更为具体 的普遍性理论框架。亚历山大用军事扩张，侵占了大部份当时西方所了解的世界，向天 下推出希腊文化，可说是全球化理念的第一次推行。不过单靠军事压服各民族，只有一体化的文明，却无多元化的肯定，当其军事力量衰退时，全球统一的文明理念很快就崩 溃。
西方古代文明第二次全球化扩张，是罗马的统一地中海周边各国，希望用较哲学远为实 用的法律统一天下，结果亦不能成功地建立天下统一的理想，各族不断背叛，外围蛮族 亦不肯归化，结果同样在军事衰退后崩溃。因其一体力量未能产生多元的彩虹。
基督教文化与全球化
西方在希腊与罗马的全球化理念，终于失败，主因在只有一体化，而缺乏对多元的民族 文化尊重。单靠军事征服，是难以使多元得到和谐的。
西方第三波的全球化运动，则来自完全不同的另一个文明传统，即希伯来的基督教。基 督教的核心理念，是对人类无条件的爱和宽恕，耶稣基督连敌人也爱，伤害他的人都赦 免，并且以行动进入苦难之中，受苦以致于死，藉此以承受人类的苦难和罪恶，来显明 上帝对人的亲情和包容。而其复活则表明生命可以在苦难、罪恶和死亡中更新、转化、 而产生一种新的生命。
由此展开一个与罗马的武力和法律统一非常不同的形态。基督在复活后给门徒一个大使 命，就是要去使万民成为其门徒，为其施洗。于是即产生一全球性视野，要求以爱心来 传扬其信息，以致于地极，终使受迫害也不计较，不报复。结果成为一世界性的宗教，是一祈求爱恕全球化的一个思想。
经犹太人数十年的迫害，罗马政府二百多年的残酷镇压，终于战胜罗马的政治和军事权 力，使罗马皇帝君士坦丁接受信仰，成为国教，产生了希腊与犹太两大系统融合的伟大 欧洲文明。
但基督教的全球化威力，并不单在改变强大的罗马帝国，且更在西罗马被蛮族毁灭之后 ，仍能使分崩离析的欧洲得以在文化上统一。
蛮族入侵，破灭了希腊罗马的古典文明，使欧洲变成一片废墟，但基督教虽无兵无权， 但却以极大的牺牲和爱心，来驯化蛮族，终至渡过蛮族造成的黑暗时代，进入中世纪文明。此中其突破各蛮族自我封蔽的文化，带来文化与思想的统一，就是靠其爱恕全球化 的理念。
社会学家伯尔(Hedley Bull)在其 The Anarchical Society: A study of order in world Politics[注十 ]一书中，很有见地的指出，现今全球化的理念，很类似中世纪的国际关系，因为中世纪 建立了一种协调各邦国的普遍共通组织。「西方基督国的普遍共同政治秩序，提供了一邦国以外的另类制度，而不必形成一普遍共同的政府」。中世纪藉基督教精神带来的共 同体，是西方第一个多元化的全球化理念，用精神理念来统一，而又容让各自在现实上 的不同民族文化的相异而并存，这可说是当今全球化的文化根源。
关于基督教文化的全球化精神，据彼德柏格指出，新教的福音派运动，一方面配合资本 主义与民主自由思想，一面又尊重不同民族文化的特色，而作全球宣教，在全球建立连系，使不同族裔因着宗教信仰而产生共同性的全球感情，也可说是一全球化的精神文化。
古中国的「全球」观：天下
在中国文化中，有无全球化的理念，有无处理全球化问题的思考呢？
我从夏商周三代的记载中，发现有三个涉及全球的理念：「天下」、「四海」、「四方 」。而且中国的古圣王，就是处理天下的人物，使天下多元的各邦国，得以和平共存。
诗经书经，是中国最古的正统文字记载，《诗经．小雅》云：「溥天之下，莫非王土」 《书经》云：「光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献」《尚书．皋陶谟》这里显示，「 天下」一辞自古有之。
从《书经．小雅》看，所谓「溥天之下」，率连下句「率土之滨」。「滨」是指大海， 意即至海之土地，古人以海为地之边界，故天下指这至大海的所有土地。
从《尚书．皋陶谟》看「光」意同广，广大之天下，是「至于海隅」，意思同小雅篇一致，天下亦是指达至大海的所有土地。
所谓「海」又是指甚么呢？《皋陶谟》所引一段，后面提到「外薄四海」，「外」是指 「九州之外」，「薄」是指「迫近」，说明「天下」至「海隅」，是达到九州之外，迫 近大地四面之大海边界。天下就是四海之内的所有土地。
《尚书．禹贡篇》，是中国古代的一个详尽地理观。最后终结整体的地理云：「九洲攸 同，四隩既宅……四海会同」。这里「九州是指大地的总称，整个大地分为九大区，是为九州」。隩是指「水涯，即海边」，全句指大地都和同为一，四海之边也住了人。四 海之内的人会通为同一的规划之下。
《禹贡篇》最后又提到大禹所治理之规划，「讫于四海」。这四海与《皋陶谟》所讲之 「天下」，是同一意指，即古代认为大地为四海所包围，而天下就是整个四海之内的大 地，实即为古化的全世界，或是「全球」。
另一个与全球相关的理念，是「四方」。这辞出现甚多，最明确是《诗经》所云：「皇 矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫」。「皇」是指最高，最终极的。即最终极的 上帝从天下临，监察四方世界。
上帝作为最终极者，所监察的四方领域，当然就是指全宇宙，全世界，这「四方」明显 就是全世界，亦即「全球」。
《尚书．召诰》云：「鸣呼！天亦哀于四方民」。这里「天」的概念，与「上帝」同， 即指终极而有有性情的主宰，其「哀于四方民」，是指对所有人民的怜悯。「四方」是天所及的领域，故也明显是指全世界，即全球。
在中国文明开始建立世界观，产生整体性的理念时，「天下」，「四海」与「四方」等 ，就是指涉全世界的一个眼界。赵伯雄在《周代国家形态研究》一书中总结其论「天下 」的政治格局云：「周人眼中的『天下』，实在相当于我们今天所说的『世界』。在周 人那里，『天下』就是全部」[注十一]。
中国全球观的多元邦国
中国自古即有全球性理念，但在秦以前，中国所谓的天下，并非一个专制独裁的统一国 家，却是一个王朝下的多元邦国并存。
周的建立，虽称天子，为天下之主，但其统治之下仍是有多个邦国。首先周也称自己为 一邦，如诗经云：「周虽旧邦，其命维新」[注十二]。尚书也云：「天休于宁王，兴我 小邦周」[注十三]。同时周又称殷商为邦：「皇天改大邦殷之命」[注十四]。故此所谓统 治之王朝，也是一个「邦」，以这邦为基础，而成天下共主。
与商、周并存的，还有所谓「万邦」。诗经云：「文武吉甫，万邦为宪」[注十五]。尚 书云：「曰其时中乂，万邦咸休，惟王有成绩」，「凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚」 (多少)。金主的「盝彝」铭，邦国主盝云：「天子不不其万年保我邦」[注十六]。
很明显，商周以来的天下，是有万邦并存的，亦可视为一个多元的世界。商周的统一， 不能视为一纯专制君主，用武力统一天下，却是某一强大的「邦国」，以联盟的军事力 量，建立一个天下(全球)同意的共主，又以这共主领导下，带来大家同意的体制，而形成一种一与多和谐的世界性共识，其核心理念，就是尚书所谓的：「协和万邦」《尚 书》。这是中国圣人统治的最高理想，多元中有和谐。
商周二代除了「邦」的观念，还有「国」，清代学者焦循《群经宫室图》卷上曾指出「 国」有三义，「其一，大曰邦，小曰国。……其一郊内曰国，……其一城中曰国」。一般的古注均云：「城中曰国」。是与城廓中的「廓」一致。
但「国」字的应用，有时又不是指城中或小国，却与「邦」的观念一致，如《尚书．康 诰》：「周公初基作大邑于东国洛」。这是指在东方建洛阳，这「国」字指东方一片土 地。又《酒诰》云：「乃穆考文王，肇国在西土」。这文王始建的「国」，与所谓「周 邦」是同义的。故国与邦又可互换，故后来合称「邦国」。
商周二代天子拥有「天下」，即为「全世界」的共主，但其下则有无数邦国，其运合方 式为封建制。诗经云：「命于下国，封建厥福」《商颂》。这显示商朝已有分封建国。 周代更「封国四百余，服国八百余」[注十七]。
周代对当时所认为的全球处境，希望通过共主所立的一个客观体制，来将多元的邦国联 系起来。其所用的策略，就是封建制，一面将殷商原来的异姓邦国稳定下来，使其有自 由自主的地方权力。一面把同姓亲属分封到异姓邦国旁边，以监督和连络，再联絪以同 化。用宗法制度的血缘关系，以亲情为本建立政治之和谐，是所谓「亲亲」也。
同时也依血统的亲疏长幼，定下各级的「名分」，而建立一秩序，使一切依名分而运作 ，是所谓「尊尊」也。由此以「协和万邦」。这是中国文化中最原始的全球理念。
网络与关系思维
中国最早的全球化理念，来自商周以来的天下观，而天下不是指统一的一个大王朝，却是万邦共存的世界，商周的天子，只是一位共主。
对于万邦并立的多元氏族和文化，如何达至「协和万邦」的理想呢？周代的方略，就是用「分封建国」及「宗法制度」，去建立一个多元中的共同性。
这制度的特质，是寻求在空间上，以血缘的关系，来打通各族的差异性，强调「同姓不 婚」，使天下的人得以突破氏族间的分歧，在血缘上融和为一大族。于是天下可以成为 一家，用「亲亲」的观念，使天下成为一亲情牵连的共同体。再用「尊尊」的观念，定 天君臣父子的等级名份，成为「分殊而又有统一网络」的全球关系。
另一方面，这制度在时间上，通过各国建立的宗庙及依不同等级的共同祭祀，使各国各 族归宗于共同的上帝，社稷，山川及祖先。用上帝与祖先在时间上的共同根源，来结合 空间上各分殊地域的氏族。
封建与宗法是早已失去时代意义的制度，不过对二十一世纪后现代的全球化时代，其本 质精神却可以有新时代的意义。那就是在时间与空间上，寻索不同族裔文化间那「多元 而又有统一网络」的关系，此中的思想范畴，为中国哲学独有的「网络思维」和「关系 思想」。
梁启超分析封建制度的功用，很简要地指出这是「分化」与「同化」的功用。「所谓分 化者，谓将同一的精神及组织分布于各地，使各因其环境以尽量的自由发展。……天子 不干涉侯国内政，各侯国在六百里或方数百里内，充分行使其自治权」。
「所谓同化者，谓将许多异质的低度文化，醇化于一高度文化总体之中，以形成大民族 意识」[注十八]。由是而以文化来凝聚天下，使蛮族开化，而建立华夏的一体性。各种 「蛮夷猾夏」的人，均可加入华夏的一体性中。
这观点若用当代的处境与名辞，就是全球建立一体的经济与文化，又不干涉每一国的内 政，使其各有自由主权。使同中有异，异中有同，遂成为一全球多元而和谐的理想。
不过在当代有一处境，是与中国古代不同的，是当代全球化的发展，是以西方文化为本 ，再扩而要求其它高文明的传统接受，但其它高文明必须改变自己的价值观，才能进入这一体化之体制。当一些高度的民族文化核心价值被冲突和面临崩溃时，就会引发激烈 的反弹，成为激进主义反击西方的暴力行为，这就是全球冲突及恐怖主义全球化的问题根源。
而化解全球冲突的危机，不能单靠军事力量，却须有一个深度的文化处理。那就是从个 人为单位及个别文化认同为单位的思维，转向「网络思维」及「关系思维」，这就是当 年中国文化所强调的「礼乐文化」。
礼之本意与全球伦理
周代的「天下」格局，是当时所认为的全球观，其把各国统合起来，使一与多，同与异 ，中央与地方，有一制度上的调配，其建立共性的特质，在周公的「制礼作乐」，以礼 乐精神来达至一共同文化的建立，由此而形成孔子所谓「周监于二代，郁郁乎文哉」[注 十九]的周文内涵。
孔子云：「能以礼让为国乎，何有！不能以礼让为国，如礼何」[注二十]。又《孝经》 云：「安上治民，莫善于礼」。可见礼是共通于各国，而作为治人的一种方法。
礼是天下的一个共同文化法则和标准，如《礼记》云：「夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑 ，别同异，明是非也」[注二十一]。这是礼的「法则」意义。可以加以分别事情之对与错。但这不是法律或军事的法则，因其决定的是亲疏，嫌疑，同异，是非等，均属人文生活的范围，故可视之为道德的，文化的法则。
这种道德之特质，可见诸《礼记．哀公问》：「古之为政，爱人为大；所以治人，礼为大」。这是很明显地表明一种以道德去治国的精神。礼，就是以爱人去治国的原则。
故此礼是一种文化，那是以道德为本的文化，去建立一种共通的人文内涵，以使天下不 同的氏族与邦国，达至整体和谐，所谓「礼之用，和为贵」，以礼去教化天下之人文内 涵，达至自古下来「协和万邦」之理想。
礼本有很多具体内涵，所谓「礼仪三百，威仪三千」[注二十二]。然而这些古代的礼仪 内涵，早已失去时代意义，春秋礼崩乐坏以后，而不复存在。在面对今日全球化年代， 古代的礼制精神，有无可提供和平的资源呢？
这需要掌握礼的内在意义，如《论语．八佾篇》「礼之本」，这「礼之本」就是其意义 了。《庄子．大宗师》中云：「是恶知礼之意」。这「礼意」，亦是其内在意义。这是指出，礼制若脱离周代封建制的具体内涵，其本身是否仍有普遍的价值呢？这些价值能 否超越时代，而对人类文化能提供资源呢？
据高明的《礼学新探》提出礼的意义有三[注二十三]：
1.「是宜乎履行的」。如说文训为履，荀子云「礼者，人之所履也」《荀子．大略》。 这可用当代西方哲学所谓实践(Praixis)一辞来了解。
2.「是合乎道理的」。如《礼记．仲尼燕居》云：「礼也者，理也，君子无理不动」。 荀子：「礼也者，理之不可易者」[注二十四]。这是指礼的实践是依于普遍道理而行， 这普遍道理用当代西方哲学，可通过哈贝玛斯的「共识」论来了解。
3.「是舍乎人情的」。如《礼记．坊记》：「礼者，因人之情，而为之节文，以为民坊 者也」。《礼记．礼运》：「故圣人之所以治人七情，舍何以治之？」这是指礼是调节 人生各种情怀的表现有关，可通过西方哲学如舍勒的「情之现象学」，及孔汉斯之全球 伦理来了解。
礼乐的和谐
论语有子曰「礼之用，和为贵」，其基本精神在和谐。但礼同时也如曲礼所言，是「定 亲疏，决嫌疑，别同里，明是非」的，是强调分别差异的，用以定决明分，明别异同是非，因此礼是用以面对多元不同的差异世界，而将分位异同弄清楚，使之有一秩序。这 一切之目的是「和」，使多元分别的氏族与邦国，在礼之仪则下，得以和谐并存。
礼的践履，不单在外表的仪式，而是与公义结合，使不同的观点和利益，能合乎中道， 即求使不同者得到平衡之共识或共同原则。《尚书．仲虺之诰》云：「王懋昭大德，建 中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。以义制事，则事得其中，以礼制心，则心得 其中」。这段文可能来自汉初，但也可代表秦汉儒家对礼的了解。就是用公义来为事情立合理之规距，用礼来修养人心灵，使能合乎公义之道理。其核心精神在「建中于民」 ，意即万民，包括其所属之万邦，虽各自不同，但可在一平衡之中道中，得到共识，以 和谐并存。
与礼并存的另一配合之仪则，是所谓乐。周公制礼作乐，是以乐来配合礼，乐是一种艺 术表达方式，用这艺术方式来配合以文化与道德为本之礼，使礼之别异性，因着艺术来 达至共同性。乐是完全平等的，不会有宗法等级之分位，纯是人性之共同体会，以此建立平等精神，并达至和谐，所谓「乐以道和」[注二十五]，就是以和谐为目的。
音乐是人类共同的感情，《礼记．乐记》云：「凡音之起，由人心生也，人心之动，物 使之然也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音……乐者，通伦理也」。这是中国古 代的音乐哲学。人心为物所动，发而为声，当声达至一种人文之理，就成音。音达至通于文化上人伦之理，乃成音乐。
乐记以禽兽只知声，庶民只知音，「唯君子能知乐，是故审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣」。原来意乐与政治有关，好的统治，自会产生好的音乐。
周代到儒家思想的发展，均以道德为政治之本，好的政治是导引人向善，而音乐即担当 导人向善的功能。《乐记》云「先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平 好恶，而反人道之正也」。指出人的天性是静，但感于物而动，而有好恶，若「好恶无节于内」，即人会为物所牵引，而「化为物」。故须「礼节民心，乐和民声」。用礼乐 以节人心，达至「暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患」的理想。
所谓「乐至则无怨，礼制则不争，揖让而天下治者，礼乐之谓也」。这是礼乐精神的最 高理想。这是道德与艺术结合，形成的大和谐精神。所谓「乐者为同，礼者为异，同则 相亲，异则相敬」。其结合是普遍性与差异性的融合。这是中国自古以来对全球和谐的 理想，其特质是道德与艺术构成的多元沟通精神，是一种不同的全球伦理。
感通与全球伦理
中国古代处理全球问题，是通过一种礼乐文化的精神，从实践上带来和谐与合乎人性人 情之共识。今将之放在后现代现代全球关联和处境来重构其精神，可视之为一种以人与人，国与国间的感通伦理和美学，以「关系思维」来作为全球伦理之一个精神资源。
我从前在「关系与感通」[注二十六]的论文中探讨过伦理学的基础，不立在主体之无上 道德命令或客体可量度之感觉上，却是立根在关系上，而关系中之善，乃由感通去界定 ，而中国哲学的核心理念「仁」，即以「感通」来界定。
感通的原始体验，在孟子所讲的「不忍人之心」，「恻隐之心」，是对他人的苦难的一种感觉，是站在他人经验的角度，去体会他人，这是人与人关系得以建立的道德基础。
宋儒如程明道，就以「不麻木」来解释「仁」，仁即是对他人感受的一种投入的感应与理解。对儒家来说，仁是礼乐的基础，所谓「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何」 ？
礼乐精神，是要带来人与人，国与国的互相尊敬与和谐，其道德哲学的基础，即是感通。只有当人能对他人有投入的感应与理解时，才能建立人与人，国与国的互敬和谐。而这是全球时代的精神资源。
孔汉斯(Hans Kung)在九十年代初提出「全球伦理」的理念[注二十七]。提到后现代的 来临，人类文化面临范式的转变，要求一个全面的，整体论的观点，特别是新的整体与多元之综合上。而当代的民主与法律，「如果没有一种起码的基本意见一致，那么…… 符合人类尊严的共同原则是不可能的」。没有这样一种可以不断在对话中重新寻求的基 本意见一致，即使是现代的民主无法运行」[注二十八]。
全球年代的基本一致伦理观点，孔汉斯提出是1.以非暴力来解决社会的冲突。2.愿意遵 守某种秩序和遵守各种法律。3.维持这些秩序的前题，是「对这些秩序起码悄悄一再给予重新赞同的愿望」。
孔汉斯企图在一个相对主义为主导的后现代文明中，建立一个共识的伦理学，可说是一种宏识孤怀。然而只能提出非暴力的共识，那完全是从外部协约角度建立道德，而缺乏 一个人性共通的标准。故此孔汉斯提出以人的尊严作为基准，然而说到此就不能论述下 去，因为一旦具体探讨人性内涵，就有各家各派的不同解释了。
然而人的尊严，人道价值等，其所以可之条件，仍须立根在人感通性上。只有从感通， 人才会走出自我中心的世界，而投入和感应他人的体验，才能使人尊敬他人，承认他人 的价值，而一切非暴力要求才有道德基础。这就是中国哲学的精神资源，由此而建立「 己所不欲，物施于人」及「己欲立而立人，己欲达而达人」的道德，为全球伦理的一个 精神基础。
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