天主创造了人类-教会训导

　

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摘要
本文从圣经启示、教会训导和神学演绎三个角度，介绍「天主创造人类」这端信理的内涵。作者不但简介了过去的看法，更让读者知道现代神学家对这个问题的最新解释。这是神学生不能不读的文章。

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导言
中国人把上下四方叫做「宇」，往来古今叫做「宙」。宇和宙连结起来，却不但是指空间时间的系统，亦包括在此系统中的一切自立体和生命。宇宙观是给这些系统、自立体和生命所下的合理解释。古今中外，世界各地文化都有各自不同的宇宙观，而基督信仰亦有其宇宙观，它在神学课本上惯称为创世论。

创世论主要包括四部份：天主创造世界、天主保存和照顾世界、善良和邪恶的天使，以及人的起源和结构。根据天主教传统教义，尤其梵蒂冈第一届大公会议的训导，我们可以把「创造」、「保存」和「照顾」的基本涵义描写如下：

「创造」是指三位一体的天主借自己的自由行动，且出于自己无限美善的外溢原因，在宇宙肇始之前，没有采用任何先存的材料，就把整个看得见和看不见的宇宙万物，造了出来。

「保存」是指天主借自己的延续力量，对他所创造出来的宇宙万物，予以支持，使宇宙万物的性质与能力，继续存在。

「照顾」是指天主借自己的引导力量，使宇宙的一切事物，无论在物质消长方面或道德抉择方面，都去实现祂创造宇宙万物的原始计划。正如创造解释了宇宙的存在，保存解释了宇宙的继续，照顾就解释了宇宙的进步与提升。

论及「天使」，他们是一种比人在目前状况中更有能力的有限的纯精神体，是实现天主照顾世界的使者。他们之中，有一些克服了考验，成为善良天使，在救恩史中担当光荣天主及保护人类的角色；另一些则由于自身的过犯而沦落为邪恶天使，在救恩史中为人类成为反面教材，拉扯陷害人远离天主的旨意，使人更意识到基督救援的重要性。

至于「人的起源和结构」，《创世纪》说：「天主于是照自己的肖像造了人，造了男人女人。」(1:27)又说:「上主天主用地上的灰土形成了人，在他鼻孔内吹了一口气，人就成了一个有灵的生物。」(2:7)其实，圣经一方面指出人的生存由神的创造而来；而另一方面却没有把人被造的方式揭露出来，也没有把那透过自然进化或繁衍的天主参与创造观念排除出去。究竟教会训导说了什么？神学家如何作出既不脱离圣经启示及教会训导的底线，又同时能引领现代人去接受的神学演绎？这些都是创世论必须探讨的问题。本文将从圣经启示、教会训导和神学演绎三个角度介绍「天主创造了人类」这端信理的内涵。

(一)圣经的启示
古今中外的思想家约略知道一些神的概念，在他们的神话和哲学里，也许肯定过神、人、世界的关系；然而「创造者」一词所代表的关系，却非他们的知识所及。连旧约时代的特选子民，天主亦只是逐步向他们启示。当天主「以大能的手和伸展的臂」(申5:15)带领以色列民族，脱离埃及奴役时，他们领悟到祂是位伟大的天主。当祂替他们在几场战役中获胜，当祂在西乃山荣耀中显露了祂自己(参见出9:10-19)，当祂指挥他们进入福地，他们又感觉到祂的威能，远远超出他们的理解力。不过，天主只是一步步地诱导他们，体认到祂在一切存有中的无限威力。最后，当祂的说话使先知长老明白祂原是一切的创造者时，他们才开始明白：任何事物都没有办法可以抗拒祂，因为所有事物的造生和存在都倚靠祂的创化德能。 (1)

旧约天主子民的创世观见于《创世纪》第一、二章，而这两章却分别记述两个创世故事，即1:1-2:4a的所谓「司祭典」记述，以及2: 4b-25的所谓「雅威典」记述。

旧约司祭典
根据圣经学家的阐释，《创世纪》1:1-2:4a是一首圣咏，为公元前六世纪的作品。它是一班以色列司祭神学家作的。他们曾被掳去巴比伦，后被释返回以色列；由于在巴比伦看到波斯帝国的伟大，百花齐放，因而产生豁达开朗的胸襟，写出了这首以浩瀚天空、广大宇宙为题材的赞主诗歌，供群众在圣殿颂唱。事实上，在当日的礼仪中，先由领唱者唱出或朗诵出第一段，随即由群众齐答：「过了晚上，过了早晨，这是第一天。」然后，领唱者又唱出或朗诵第二段，再由群众答：「过了晚上，过了早晨，这是第二天。」如此一唱一和，直至结束。因此，我们不应拿这段经文去作科学分析，却应以祈祷赞颂及灵修的心态诵读这段经文。 (2)因此，基督教神学家唐佑之说：「当你翻开圣经，真理的光跳跃在字里行间，使你眩目。这简赅的记载将你带到遥远的、古老的时代中，领你进到庄严、肃穆的圣所里，你会惊异地看见创造的序幕徐缓地上升。在圣洁的巨光中，你只有虔恭地低下头来，谛听无数音乐的曲调，颂扬神无尽的奇妙。」(3)这段圣咏经文主要是说出天主是万物的创造主，而人是宇宙的冠冕，天主所造的一切都是好的。

这篇司祭典的描述技巧完整而有秩序。从整个故事看，不难发现其中所含的巴比伦神话因素。比如：1:1-2的「深渊」一词，即与巴比伦神话的混沌龙Tiamat有关。按巴比伦神话的说法，宇宙的发生系大神Marduk战胜混沌龙，把他斩成两半而达致分开天地的结果。自1:3起，司祭典也深受「在上面」(Enuma elish)这一叙事诗的影响。不过，这些巴比伦的神话因素并未破坏司祭典的《创世纪》内容和独特讯息。显然的，司祭典的作者见证上主的先在与主权，强调宇宙是由天主创造而来，绝不是大神与混沌龙争战的结果。天主看见受造物极其美善，且整个宇宙有如一所崇拜天主的大圣殿，因此，天主特为万物设立了「安息日」，以与祂交往，而人类正是天主的司祭。日、月、星辰的运行不断重复宣示这一神圣的安息，俾自然万物在人类司祭的领导下与造物主保持密切的来往。 (4)

旧约雅威典
雅威典的年代远早于司祭典，是雅威神学家写于公元前十世纪撒落满王朝代的作品。它不像司祭典描述宇宙与人类按秩序一起被造，却把宇宙与人类的创造个别分开，创造过程又相当拟人化。在《创世纪》2:4b-25，作者首先描述天主是设计建造乐园的工程师，乐园因干旱而没有长出植物来。一天，雾气滋润了大地，使花草果树欣欣向荣。于是伟大艺术家的天主用湿润的尘土塑造了亚当，并吹入自己的生气，他便成了有灵的活人，来看守这美丽的园子。为了不令独居的亚当寂寞，天主运用他一条肋骨塑造女人厄娃做他的配偶，从此阴阳相配，大自然生生不息。人类成了上主在大地的代表后，就一一给大地的生物命名。天主给人充份的自由，唯一的禁令是：不可吃知善恶树上的果子。

这篇智慧性的作品描写天主是工程师、艺术家，绘画人类的有限、尊严及家庭的设立，也谱出大地的美丽和人类在大地的角色和限制，充份反映出神、人、大地三者的密切关系。「神」是创造的主体，「世界」的被造来自神，而「人」的被造过程可说是神、人、世界关系的综合，因此，人具有万物园丁和大自然司祭的禀赋，承担世界与神之间桥梁关系的伟大角色。 (5)

从旧约到新约的演进
《创世纪》的作者(尤其是司祭典的作者)不但把近东的神话宇宙论「剔秘」(Demythologized)，而且赋予它一个崭新的「盟约」意义，直指基督，迈向末世「新创造」的出现。

在旧约中，「创造」的意义集中于以色列子民与神之间的立约关系。雅威是创造主，受造物都在彰显祂的主权与荣耀(咏19:1-4；104:24；箴3:19-20；耶10:12-13)，神的子民当称颂、敬拜与顺服祂(咏95:1；依40:27-31)。「创造」既与救恩史有密切关系，「创造」便须由创造主与以色列子民的立约关系去加以了解。这使「创造」的含义超越了「无中造有」(creatio ex nihilo)的含义。「创造」是继续不断的事件，为整部旧约作见证。当以色列的命运深陷混沌危机之中时，「新创造」立即发生(依43:1ff,19-21；51:9-11；65:17ff；66:22；则36:26-28)。并且创造主将立一「新约」以维系新天、新地、新人的关系(耶31:31-34；欧2:18-23)。由此可见，旧约的新内容就是「新以色列」的展望，新创造的发生含有末世论的意义。

这一旧约的「新创造论」委实深深地影响新约作者，并且与基督论有关。新约始终强调，只有基督── 新亚当的来临，新创造的实况才能发生。神的造化原本是完美的，然而原祖父母跌倒了：人类堕落导致人类及其所处的世界与造物主割离，无法维系正常的关系。然而基督道成肉身则肯定宣告新创造已经出现(若1:1ff)，上主欲与人建立「新约」关系(希9:15)，其最有力的证据是基督战胜了罪恶与死亡(罗6 :6-11；格前15:20-22)。新创造的实况完成了，堕落的人「在基督里」蜕变为「新受造的人」(格后5:17；迦6:15；弗2:15；4:24；哥3:10) 。另一面，世界也因造物主的爱(若3:16)获得新创造的荣耀(罗8:19ff)，当基督第二次降临时，新天新地将永被建立(伯后3:13；默21:1,5)。

以上的讨论已经给我们一个清楚的概念，即圣经所理解的「创造」已经超越了神话的内容，而走向一种救恩史的神学理解。新旧约的圣经都以「创造」为信仰基础，来阐明造物主与受造物之间的关系。旧约展望新以色列的出现，上主与以色列子民所立的「约」促成此一新事实出现。新约的焦点是「基督」，祂是新创造的源头。通过基督降生成人，神、人、世界之间关系的「新约」得以建立。所以基督信仰对创造的解释不只是关心「开始」时所发生的事件，而是更重视「时间」内所发生的新实现。「创造」是上主不断的行动，人与世界若在基督里，「新创造」便发生了(格后5:17)，这就是基督徒信仰经验的高峰。 (6)

从上述圣经神学得知，圣经只肯定人来自天主，兼具物质与精神，并未说明人「如何」被造；亦只启示人的宏观去向。因此，人的灵魂与肉身如何出现？两者的关系如何？是否要坚持元祖父母单偶论或多偶论？这些都不是圣经要回答的问题。

(二)教会的训导
教会有关人学的训导，分为「梵一前后」及「梵二」两大阶段阐述如下。

梵一前后
自1180年起，法国亚勒比根派(Albigenses)人士继承了昔日的善恶二元论，主张所有物质都是罪恶，是魔鬼自虚无中创造的。稍后，法国又产生华尔道派(Waldensians)人士，提倡同样学说。为反对这些异端，1215年拉脱朗第四届大公会议以信理方式宣布：「我们坚决相信并坦白承认：只有一个真天主，全能的、无限伟大而无可变更的、无法予以彻悟的、全能而无可言喻的父及子及圣神……一切有形与无形的，以及神体与形体的创造者，祂凭自己的完全德能，在时间之始，自虚无中同时创造了两种受造物，即精神的与物质的受造物；然后又创造了既是精神又是物质的人。」(DS800)

至十九世纪，教会面对的是唯物主义及泛神论。前者主张只有物质是世界的根源，后者则主张世界不是由天主创造，而是由天主流出来的，以致把世界与天主等同起来。梵蒂冈第一届大公会议(1870年)采用了十分近似上述拉脱朗第四届大公会议的说话，重申教会的信理：「这唯一真天主，凭自己的善良及全能的力量，按(自己)最自由的主意，在时间之始，自虚无中同时创造了两种受造物，即精神的与物质的受造物，亦创造既是精神又是物质的人。」(DS3001)

根据这项宣布，奥脱《天主教信理神学》很有系统地演绎出下列一连串信理和神学意见：

「天主创造了第一个人」是信理；

「全人类源于同一元祖父母」是确定意见(因它是原罪与救赎信理的必要与先决条件);

「人性基于两个要素，即物质的身体和精神的灵魂」是信理；

「具有理性的灵魂是身体的本质形式」是信理；

「每人有一个个别的不死的灵魂」是信理；

「每个灵魂都是天主自虚无中直接创造的」是确定意见。 (7)

奥脱根据元祖父母「单偶论」和希腊哲学灵肉二分法及出世思想所作出的演绎，很难使今日接受进化论思想和新释经学的人折服。我认为上述梵一的宣布分属两个不同层次：(1)属于最核心且最深入的是圣经层次，即肯定人来自天主，也是天主照自己的肖像所「创造」的，他兼具精神与物质要素。 (2)涉及「如何创造」的问题，属较浅层次，所针对的是进一步的问题，包括：究竟原祖父母的身体从动物界演变而来，抑或由天主直接造化而来？每个人所拥有的个别不死的灵魂，是否都必须由天主直接创造？原祖父母是一对(单偶)，抑或是多对(多偶)？

其实，十九世纪以前，教会并没有现代进化论的观念，也是在当日偏向灵肉二元学说兼提倡出世的观念的影响下，去了解肉身与灵魂两部份的来源问题，更根本没有想到「单偶论」或「多偶论」问题。故此，当日教会对这些问题都依据圣经字面来加以解释。跟据今日释经学家的解释，圣经对上述问题都没有答案，因为圣经作者只告示人类有一个起始，所采用的肉体直接由泥土造化、灵魂直接由神吹的一口气赋予，以及单偶论的说法，都只不过是思想的框架而已，可与最核心信仰层次分开。

至于灵魂与肉身的关系，希腊哲学家柏拉图的哲学在定位宇宙时，设计了宇宙二元论：有超越时空而又真善美的观念界，亦有受时空束缚而又缺陷多端的感观界；他在这二元世界之中安排人生，以为人的基本结构就是由观念界的灵魂和感官界的肉体所构成。但是，柏氏的积极和入世人生，没有使他在二元世界之中，选择观念界而抛弃感官界，而是促成他的忧患意识，认定「人」的根本意义，就在于把观念界的真善美带到感观世界来。当基督宗教吸纳柏拉图思想的同时，亦吸纳了当日盛行的出世思想，以致在价值定位上，既认为观念优于感官，灵魂贵于肉体，因而结论出：人生的意义是要用灵魂的理想来压制肉体的欲望，让灵魂多一些解脱的机会。但今天因重新了解圣经而得知，我们承认有灵肉两要素，也晓得灵魂比肉体珍贵，却不教人弃绝肉体，而是反过来，利用灵肉的和谐，共同以人性为整体，度人间生活，作为迎接来生来世的过程。事实上，圣保禄讲肉体与灵魂的交战(罗7:14等)，他所指的肉体并不是人体的生理结构，只是被罪恶所左右的道德困境，与二元论所说的肉体与灵魂是两回事。关于这方面的问题，在下面要介绍的梵二训导中将有更清楚的阐释。 (8)

关于那些较浅层次的问题，教会训导随时代的进步，亦有了一定的进展，神学家佐尔坦‧亚尔斯基(Zoltan Alszeghy)于1967年出版的Concilium杂志予以详细介绍，王恩深神父予以简译如下。

科伦(Cologne)会议
教会正权当局谈及进化主张的第一次会议是早在科伦会议席上。该会议于1860年曾称：主张人的身体由下级动物自然转变而来，或是疑惑人类由元祖亚当传下，均是完全相反圣经与信仰。

梵蒂冈第一届大公会议
科伦会议当然影响到梵蒂冈第一届大公会议。当1869年5月的神学委员会开会讨论和大会开会时，虽然已有人提及进化论的主张，但只注意了人类多元论。当时对二者中间的联系尚不明了。在会议的草案中，曾有人提议把人类一元定为信条，除了费罗(Verot)主教对多元论的地质学及人类学的理由表示奇怪之外，无人反对定信条的提议。但因公会议的中断，问题未得深究。

梵蒂冈第一届大公会议后
马上有人试分变种说为唯物及有神两种，如迈瓦特(G. Miwart)、勒鲁瓦(MD Leroy)、察恩(JA Zahm)等。有神变种说承认人与其他动物及物质世界间有基本差别。对于那些主张天主把自己造了的灵魂付给已进化好的肉体的人，当时的圣职部曾警告他们，认为这意见是不可支持的，且相反圣经与健全的哲学。但是他们的写作并未列入禁书内。故圣职部的警告只是一种纪律性的手段，以防止当时对于信仰有危险的宣传，亦曾特别指出当时的进化论的学理不成熟，如日后发展到学术的程度，问题尚有再谈的可能。

1909年圣经学会的回答
当年圣经学会在答覆有关于人的形成问题时，对整个教会指出，创世纪的前几章应照字意实史来懂，包括：人的特别受造、第一位女人身体由第一位男人形成、人类一元，但是这些答案并未除掉更进一步研究的可能。圣经学会的答覆不是具有不能错误特性的文件，所以理论上不强求信徒们的内心接受。只是在某种实际文化环境中，信徒们应有的内心态度，避免信仰危机。而自1909年后，文化环境确有改进，看有神进化论与公教信仰可以调和的神学家日益增多，同时反对者在神学上也渐渐地减轻他们的反对力量。

比约十二世的面谕
教宗比约十二世在1941年11月30日给宗座科学研究院演讲时，曾肯定人类与其他动物间基本的差别，但对人由低级动物而来，也认为不是不可思议的。这次演讲中，教宗仍强调女人由男人而来。

比约十二世的《人类》通谕
这个通谕已不再称女人由男人而来了，且声称：对人身来自先存的生物进行讨论是许可的。但因这问题尚无结论，故要求我们谨慎从事，并准备自己接受教会正权当局的决定。可是通谕仍训诲信友接受人类一元论，主要的理由是看不出多元论如何能与原罪信条调和。

比约十二世以后的文件
这些文件间接涉及进化问题。虽然容许接受人由进化形成，但仍坚称谨慎的必要，以及认为进化论与天主教信仰调和的问题尚未解决。保禄六世在1966年7月11日给神学家的面谕中已称进化论为「学说」而不是「假设」了，除尚坚持每个人灵直接由天主创造及原祖亚当背命对人类命运有决定性的影响外，别无异议。但对多元论，教宗仍称现在科学的证明尚不足，如果否认原罪的信条，仍是不能接受的。

以上这些文件虽未明示出根本的改变，但改变确实发生了，比如：以前视为对信仰有危险的，现在则不然了。另一方面，全世界的进化论观点也有些改变。以下是双方面改变的四点因素：

进化论的介绍有改变
一百年前，进化论是无神唯物宣传的工具，故接受它实有害于信仰，况且今日进化理论无疑地亦比以前更充实。此外，以前的神学意见，因长期受了希腊亚里士多德认识论的影响，不重视「假设」，而今日学理常由「假设」而至证实。

对科学自治更深的了解
现代人对科学理论的价值及假设的证明，更加器重。

注解圣经学的进步
直到二十世纪初，因敬重天主圣言，解经的倾向常是按字意去找历史，未注意到创世纪的智慧特色及圣经溯源论。

对天主特别造人更深的了解
天主特别造人的化工应懂作经过一切生物世代。如此，在宇宙进化的伟业中，每代都有份于这个连续的特别工作。 (9)

梵二
纵观梵二前教会有关人学的训导，虽有进展，仍始终重答覆有关人类的「来龙」问题上，却忽略阐释人类的「去脉」问题。一直等到梵蒂冈第二届大公会议才有突破，才能既聆听人类对自我了解的渴求，也返回圣经的启示中。梵二《教会在现代世界牧职宪章》第一部份第一章和第二章，确从整个救恩史的宏观角度勾划出今天教会的人学。它强调人类是天主的肖像，拥有美妙的肉躯和心灵，生活在造物主所赋予整个人类最深切的统一方案中；它不但分析人类的社会性和个人尊严，亦指出人存在的真谛，以及人蒙召参与造化和救恩的使命。

首先，面对将人视作绝对的准绳，以及把人贬抑至令人感到失望的地步的情况，该宪章重申圣经的立场，给人在宇宙定位，形容人上可认识爱慕天主，下应统御管治万物：

圣经告诉我们：人是「按照天主肖像」而受造的；人能认识并热爱其造物主；天主规定人是大地及万有的主人，目的是使人统治并使用万物而光荣天主。 (12号)

在每一位有活力的人身上，都密切地融合物质和精神要素：

人是由肉体、灵魂所组成的一个单位。以身体而论，将物质世界汇集于一身。于是，物质世界便借人而抵达其极峰，并借人而高唱颂扬造物主的圣歌。故此，人不应轻视其肉体生命，而应承认其肉体美善而重视之。 (14号)

不过，人更因他的特殊精神、本质或通称的灵魂，才成为一个有活力的血肉之躯，才可以领悟人生真谛：

人承认在自身内，有一个精神的、不死不灭的灵魂；这样的人才不会被物质条件及社会环境所造成的幻想所愚导，而能触及事实的真相。 (14号)

借此，梵二指出人的灵魂绝没有与肉躯相背逆，以便讲明人的得救也不仅是灵魂的，且是整个人的得救。

该宪章也肯定，人类肖似天主最杰出的地方是在于他的理智、辨别善恶的良心、运用自由的能力，以及他的不朽命运(15-18号)：

虽然，面对死亡，一切幻想全部失败，但拥有天主启示的教会肯定：人是为了一个幸福的命运而由天主造生的；这命运跨出了此世所有不幸之外。天主曾经并仍在召叫人们以其整个的人性皈依祂，与祂共融于一个永不腐朽的天主的生命中。基督因其圣死复活而救人不死，获致了这项胜利。 (18号)

该宪章还进一步肯定，人是天主的肖像，并不单指个别人，也包括他的社会性本质，以及与他人团结融合的爱心：

以慈父的情肠关注人的天主，立意要求所有人组成一个家庭，要求人们以弟兄姊妹之谊彼此看待，视每人都是依照天主的肖像而受造。因此，爱天主爱人是第一且最大的诫命。人类的互相从属日益增加，以及世界日形统一，便证明这点的重要性。何况，主耶稣曾祈求圣父说：「好使他们合而为一……就如我们原是一体一样」(若17:21-22)。因着这些话，主耶稣为我们开拓了一个理智无从透视的境界，暗示在天主圣三的互相契合与天主义子在真理及爱德内的互相契合之间，有某种类似点。 (24号)

这种社会性源自人类受造之初：「天主并未曾只造了孤单的人；自起初便造了『男人女人』(创1:27)。这男女的结合便成为人与人共同生活的雏形」(12号)。借此，梵二指出，男女平等，婚姻关系是神圣而高贵的，人不可拆散。

此外，宪章更指出，谁想做个完整的人，想发挥本身的才干与机会，他便需要跟其他人生活于群体的友好与合作情况中：

社会生活并非由外而来的附加品。故此，人类通过与他人的交往及互相服务，并通过与其他弟兄姊妹们的交谈，始能发扬自己的诸种优点，而满全其使命。 (25号)

不过，任何社会生活和公共利益的追求，必须顾及个人的尊严与价值。「应承认、保持并促进一切私人、家庭、社团的权利及这些权利的运用。但亦不应忽略每位国民的义务。」(75号)

正如前面说过的，创世纪内有关造化创生的记录，并非科学的人类研究，只不过是为帮助大家领悟人性状态的基本要点。从开始，天主的计划便愿意使人成为祂的义子，分享圣三生命的满盈欢乐。虽然人类妄用自由，自甘堕落，但仁慈的天主仍透过新亚当基督使我们领会人类圣召的伟大：

新的亚当基督，在揭示圣父及其慈爱的奥迹时，亦替人类展示了人之为人和崇高使命。祂号称为「无形天主的肖像」(哥1:15)，是一个完人；祂使原罪损坏的天主肖像，在亚当子孙身上恢复起来。天主子是许多弟兄中的长子。信友迫切需要并有义务和罪恶艰苦作战，虽死不辞。但一经参加了逾越奥迹，效法了基督的圣死，便加强希望而能获致复活。这不独为基督信徒有效，凡圣宠以无形方式运作于其心内的善意人士，为他们亦有效，因基督为所有人受死。人的奥迹借天主的启示，昭告于基督信徒，确实崇高而伟大。痛苦和死亡的哑谜，在基督福音以外，固然窒息我们，但借着基督并在基督内，却大放光明。基督以其圣死消灭了死亡，并以复活赐给了我们生命，使我们在圣子内，成为天主义子，并在圣神内呼号说：「阿爸，父呀」。 (22号)(10)

(三)神学演绎
根据圣经启示和教会训导，人学还可进一步有以下四点神学演绎：

人是天主的儿女
圣经一方面启示我们，人是由于神的创造行动而来，但另一方面却没有把人被造的方法揭露出来，也没有断言，人之被造是间接的抑或是直接的。

即使圣经没有否认人可以由猿猴祖先繁衍出来，但我们该当有这两句限制和解释的声明：第一、人的来源所运行的生物发展规律，只不过是天主的方法，天主始终是创造主；第二、当人出现之时，他已不再是兽，而是一个有自我意识和自我抉择的人，能在善恶之间，作出自由决定。

因此，天主是全人类之父，而祂所创造出来和支持的人类，都是有位格的，也与天主相像。甚至对于罪人，天主也保持着这个为父的关系和爱心，只是罪人拒绝承认和接纳这种关系。天主的一切创造也都是在基督里，又是借着基督而成就，那么，那些借着信而与基督结合的人，也都重新承认和接纳天主是他们的父亲，有如浪子重新返回慈父的怀抱里一样。 (11)

人类的一体性
根据著名神学家拉内(K. Rahner)的解释，今日教会容许我们谈到进化论，而事实上，在进化过程中，全人类是一对始祖(单偶)的后裔是不大可能的。因此，他说，要解释人类的一体性不必靠单偶论，只须认为人类有生理学上的一体性及心理学上的一体性即已足够。所谓「生理学上的一体性」是指：生理结构相同，不相干的民族的一男一女结合起来，基本上都能生儿育女，而这样的子嗣，又都能不停地有生殖力，且能够使自己适应于一切风土习俗和环境。「心理学上的一体性」是指：人类在概念明了上、逻辑思考上、理性分辨上，都能互相交流，而且有共同的道德特性，可以实践一种普世哲学和宗教，达致人生的共同超性目标。

至于人类各种族的肤色、躯体、和其他特征的分歧，很多时是由于种种不同的情况与环境所造成，可以说是无足轻重的分歧，不但不足以推翻人类的一体性，且更显人类既一体又多元的优美。 (12)

人的肉身和灵魂
传统神学受了希腊柏拉图二元论的影响，主张人性基于两个要素，即物质的身体和精神的灵魂。在历史过程中，教会还出现过一些异说，主张人由三个要素组成，即身体、动物性的魄、和精神性的灵魂。比如：亚波林派人士(Apolinarians)曾说，基督的人性只包括魂，而祂的神性却有灵。君士坦丁堡第八届大公会议(869-870)摈斥这种二灵说，宣布了「人只有一个具理智的灵魂」的信理(DS2828)。 (13)

圣经神学家雷翁杜富指出：「根据启示的光照，肉体是天主所造，天主子曾取了肉体，肉体曾为天主圣神所改造。自圣经的首页至最后一页，肉体都表示受造物的地位；但在圣保禄的著作中，则不只有一种：肉体的确不是指恶的人性，而是指人犯罪的状况；因此根据这一进展，肉体一词含义模棱两可，必须加以探讨。」(14)

至于灵魂，雷翁杜富又说：「如说人是借生命的气息而生活，则灵魂绝非与肉身共同组成人体的『部份』，而是指整个人。严格而论，灵魂不居住在肉身内，而是借肉身表现自己，因身体或肉体都代表整个人。」(15)

圣经里若干地方对精神与灵魂的区分，比如：《路加福音》所说的「灵魂」与「心神」(1:46-47)，《希伯来书》所说的「灵魂」与「神魂」(4:12)，只是文体的并行法，并不是二灵说或主张人由身体、魄和魂三个要素组成。因此，当信友由圣洗引进的「精神」境界退出后，站在基督徒立场，我们可以说他们是「无精神的灵魂」(犹19)，或是在「尘世」间的「灵魂」(格前2:14; 15:44; 雅3:15)。 (16)无论如何，圣经对于人是否由肉身与灵魂两个要素组成，没有像希腊柏拉图二元论般清楚阐明，而且这问题也不是圣经关注的重点。

灵魂的起源
关于灵魂起源的问题，正如奥脱《天主教信理神学》及谷寒松《神学中的人学》所指出，有四种不同理论：

（１）先存说：这是柏拉图和奥力振的看法，在灵肉二元论的大前题下，主张灵魂在与身体结合以前，已经存在，因道德缺陷而受惩罚，被困于身体内，并在人世流浪。君士坦丁堡会议(543年)与希拉格会议(561年)都摈弃这一谬说，因为在圣经里都查不出实据，而且这个看法把罪之起源推到一种没有肉体却可以受试探的状态中，与圣经有关原罪的教导相背。

（２）流出说：这是摩尼派二元论和泛神论的看法，主张个人灵魂是从天主的本性中流溢出来的。这个理论与天主的绝对性不相容，也被梵一斥为异端(DS3024)。

（３）造化说：这是昔日大多数天主教神学家的看法，主张每个灵魂都是由天主从虚无中创造，创造的时刻是在灵魂与身体结合的一刹那。这个理论虽未经教会明定，却获得教会训导的间接或直接支持。

这个神学意见把作为绝对第一因的天主拉低，成为相对第二因的支持，亦同时等于接受了希腊哲学二元论，认为人有灵魂和肉身两部份，而不是根据圣经启示去看人是一个整体。

（４）生殖说：这理论可分为古代生殖说及现代生殖说。古代生殖说为古时戴尔都良所提倡，是相当粗糙的学说，主张随身体的胚种，父母灵魂的一部份遗传给子女，累代滋殖。而现代生殖说则是现代神学家德日进及拉内所提倡，是较为高明的学说。德日进以其特有的地质学知识，贯通了神学、哲学和科学，认为人的灵魂，既是天主创造的，亦同时是进化的，因为天主用不创造个别的灵魂，而是在创造了原始物质之后，由物质的内在潜力自动地发展和进化，由物到兽，由兽到人，而且还可以在降生成人的基督内，由人走向神，以完成宇宙整体的进化目的。拉内进一步指出：「我们也许可以把天主创造灵魂看成是存有物借本质的(自我)超越(essential self-transcendence)演变成新的存有物，因为本质的超越事实上已包含天主创造灵魂的主要意义。灵魂有特殊的、唯一的来源，与宇宙中其他存有的来源不同，因为灵魂的自我超越就是使人成为人，即使人成为绝对、唯一、精神、个别的存有。」因此，现代生殖说主张绝对的第一因(天主)与相对的第二因(父母)，各按自身本质创造子女；绝对第一因以普通的参与方式，参与相对第二因的制造、进化和救援。这样，不但没有拉低绝对第一因的参与，亦同时在救恩史脉络中阐释和保护个人的整体性。 (17)

结语
我们常诵念的《信经》，是从宗徒时代至四世纪教会公开宣誓信理的经文逐步形成的，它的第一段是：「我信唯一的天主，全能的圣父，天地万物，无论有形无形，都是祂所创造的。」这段经文反映出教会最古老的信仰和训导，含意丰富，值得我们细细嘴嚼。基督教神学家卡尔‧巴特(Karl Barth)及译者胡簪云在《教义学纲要》阐释这段经文如下：

「我信」的英文是"I believe in"，但在中文却漏译了一个「于」字(in)。「于」字甚传神，有如中文所说的「依于仁，游于艺」，有投入的意味，充份表现出「倚赖」之情，要求神人交接的经验。

「唯一的」不是指一般人所喜用的数字「一」，而是指上主之超过其他一切的完全、无比和特出；正如圣经所说：「我是主，你的天主，除我以外，你不可有别的神。」祂的高超在于自动爱人的性格。

天主圣三本是创世的唯一与共同的本源，但由于造化工程显示了天主第一位的「生发」特性，因此人们经常把这个工程归属于「天主圣父」。此外，「父」亦说明天主与人的关系；人得不到父，就没有幸福，终有无家可归之感。

「全能的」也指关系；全能不是说冷酷无情，能肆意地为所欲为，而是指天主那超乎一切能力之上的拯救行动，祂带领以色列民出离埃及、渡红海、进迦南是一个最好的例子。

「天地万物」表示整个宇宙，亦即天主以外的一切事物。

「创造」显然是恩典，因为纯出于父爱；根本跨越了「有没有创造者？」的问题，因为那位不需要我们的天主，却自虚无中，没有利用任何已有的物质，创造了天地万物。此外，这也表示这个世界万物并不就是上主自己，如泛神论的学说所主张的。

「有形无形」指有形可见的世界和无形的天使，也指一切「可思议及不可思议」的天人交流，从创造迈向救恩的圆满实现。 (18)

因此，卡尔‧巴特有理由在该书进一步指出：当我们相信天主创造宇宙天地时，我们相信天主创造了我与整个宇宙；信仰创世，主要不是指天主与万物的关系，而是指天主与我的交往，因为万物以人为中心，人以天主为中心，故其重点不在于告诉我们天主为何创造万物，乃在于天主为何造我。所以这不是神物关系的问题，而是神人交往的宗教问题；这也主要不是指世界过往的问题，而是人现在所面临的抉择问题。 (19)

　

注释
(1)《基督的教导》，劳朗立、华唐立、劳道茂主编，蔡秉正译，香港生命意义出版社，1990 (再版)，41页。

(2)房志荣编著，《创世纪研究》，台中光启出版社，1972, 19-27页。

傅和德，《梅瑟五书讲义》(未出版)，5-19页。

(3)唐佑之，《清晨的眼睫》，香港证道出版社，1975，7页。

(4)董芳苑，「从创世纪一、二章创造记述正视神、人、世界的关系」，《神学论集》n38 (1978)，465-467页。

(5)同上，467-468页。

(6)同上，476-478页。

(7)奥脱(王维贤译)，《天主教信理神学》(上册)，台中光启出版社，1967，162-173页。

(8)邬昆如，《人生哲学》，台北，五南图书出版公司，1989，139-140；244-245页。

(9)Alszeghy Zoltan(王恩深简译)，「有关进化论公教道理解说的进展」，《铎声》n59 (1967)，70-71页。

(10)《梵蒂冈第二届大公会议文献》，台北，台湾中国主教团秘书处出版，1988 (再版)，197-318页。

(11)史特朗(萧维元译)，《系统神学》，香港浸信会出版社，1987 (第五版)，239-241页。

(12)同上，241-244页。

(13)奥脱，《天主教信理神学》(上册)，166页。

(14)雷翁杜富(Leon-Dufour Xavier)，《圣经神学辞典》，台中光启出版社，1990 (第四版)，115页。

(15)同上，118页。

(16)同上，120页。

(17)奥脱，《天主教信理神学》(上册)，169-173页。谷寒松，《神学中的人学》，台北光启出版社，1988，114-125页。 Doncell JF, Philosophical Anthropology, Sheed and Ward: New York, 1967, pp. 464-477。

(18)卡尔‧巴特(Barth K.) (胡笺云译)，《教义学纲要》，香港基督教文艺出版社，1972 (再版)，21-89页。

(19)同上，12页。