在谈教会传统的这一期《神思》里也谈圣经，不无启发性。若说传统重要，圣经也很重要。天主教与基督新教四、五百年以来关于圣经与传统孰先孰后的问题，在梵二《启示宪章》里总算有所澄清。「圣经、圣传及教会训导权，按天主极明智的计划，彼此相辅相成，三者缺一不可。三者各按自己的方式，在同一圣神的推动下，同时有效地促进人灵的救援。」（《启示宪章》10号末段）
看中文圣经的发展就不能不先看看基督新教弟兄在这一方面的多番努力和卓越成就（本文一）。然后才稍提天主教传教士在过去，特别是二十世纪的后半叶，如何痛下决心，想迎头赶上（本文二）。最后特别指出梵二有关圣经或天主启示的训导，其实与特伦多大公会议（1545-1563）的建议和会后措施连成一气，这样突现出天主教运用圣经的特色（本文三），结论中略谈中文圣经与中国文化传统的某些关系。
[编辑] 1. 基督新教的中文圣经
暂不谈七世纪的景教及十三世纪的孟高维诺所译的部份圣经，基督新教中译圣经的历史一般是从1807年写起。这一年，基督教第一位来中国的宣教士马礼逊（Robert Morrison）从英国到了广洲，后移居澳门，在此开始译经。新约于1813年译成，翌年在广洲出版。圣经全书于1823年在马六甲出版。从马礼逊到施约瑟于1902年出版的《新旧约全书》，中文圣经由文理到浅文理，再到1919年的《官话和合译本》，好象陪伴着中国语文由文到白的演变。[1]
《和合译本》又是怎样完成的呢？这就得回顾1890年的宣教大会，会中热烈讨论中文圣经译本问题，最后建议翻译文理、浅文理和官话（国语）三种译本，以应付不同教育程度读者的需要，喊出「圣经唯一，译本则三」的口号（one Bible in three versions）。到了1907年纪念马礼逊来华百周年时，会议代表们又建议把文理与浅文理两组合并为一组，因为当时中国社会受西方影响，一般写作已趋向浅白文体。至于国语组于1891年举行第一次会议，1906年完成新约，主要的译员是狄考文（C. W. Mateer）。以后，1907年始，主要由富善（C. Goodrich）及鲍康宁（F. W. Baller）译旧约，而于1919年二月出版了《新旧约全书》。[2]
「新译本出版后不到十年即流行南北各省，销售量远超过其它各种译本。二十年后再次修订，并改名为《国语和合译本》，那时候，这个译本实际上已取代了所有其它译本的地位，成为全中国教会采用的唯一译本……这种成功连译委会的译员们也料想不到……译委会发表了一篇谈话，大意是：（一）中国教会的译经工作一向由西方宣教士担负，相信和合译本将成为宣教士对中国译经工作最后一次的贡献；（二）这部译本虽是宣教士尽了最大努力的产品，但决不能说是中国读者的理想译本，尤其在中文文体方面，恐怕难以满足中国读者的愿望。希望将来中国信徒学者肩负起译经的责任，译出一部更适合中国读者研读的圣经」。[3]
宣教士们所表达的这一愿望终于在二十世纪的七十年代得以实现：1970年7月4日至31日在台中东海大学，开了一次大型的译经讲习会后，翌年十月便由许牧世把《现代英文译本》（Today's English Version）译成中文，再由骆维仁、周联华、房志荣等人将中译文与原文对照审阅，而于1975年出版《现代中文译本新约全书》（也有天主教版）。再过四年旧约也译完，而于1979年付印出版。这部《现代中文译本新旧约全书》距《国语和合译本》的出版恰好相隔一甲子（六十年）。[4]至于所谓合一圣经（现在改称为「共同译本」）虽然已由基督新教及天主教学者由八十年代初共同翻译新约，九十年代并有大陆学者加入，译经的地点包括台北、香港、上海、南京、但没有人专门从事此－计划，因此至今只出版了《约翰福音》和《路加福音》两册单行本。[5]
[编辑] 2. 天主教的中文圣经
虽然自十六世纪末天主教在华人间的临在就没有中断过，但直至1953年才有全部圣经译成中文的旧约八册，新约三册（都有长篇的引论和批注），直至1968年才有一大册中文圣经合订本，这是为了什么？钟鸣旦神父在一篇近作中尝试答复这一问题。[6]首先他提及巴黎外方传教士巴设（Jean Basset）曾把四福音、宗徒大事录及保禄书信译成中文。1707年他在译希伯来书信第一章时溘然长逝。虽然这些译文从未印行出版，但对一个世纪后抵华的马礼逊译经工作却成了重要的参考。
其次耶稣会士贺清泰（Louis de Poirot）于1770年抵达中国，曾把新约及部分旧约译成中文，约于1803年完工，起名《古新圣经》，共34册，但从未出版。在北京的北堂图书馆保存了一分译本原稿。以上两种译文都是私人的行动结晶，不是教会所决定的集体行动，并且没有印行出版，不曾有过广大的读者群。可见十六世纪后的一百多年，中国教会尚未有翻译全部圣经的打算。
这一事实并不可怪，因为来华的传教士反映覑当时十六、十七世纪的欧洲情况，那时的欧洲在宣讲福音上不像今天这样重用圣经。来华的传教士并不是人手一册圣经。就像留在欧洲的天主教也并不是每人有一本圣经。神父和会士是透过礼仪本，如弥撒经本，而接触到圣经。
关于译经的事，教宗比约五世曾于1615年许可礼仪用典雅的中文，同时也准许把圣经译成中文，不是译成俚语，而是译成文人用的典雅语文。可惜当时的耶稣会上司觉得这是一件艰难、危险及会拖延很久的工作而没有批准从事译经工作。连利玛窦本人，虽然很多中国人请求他翻译圣经，他却一直以工作繁忙，译经艰巨等理由推辞掉。
十七世纪末欧洲也在变化，中译圣经的事已不仅是传教士的优次问题，还受到在1622年建立的罗马传信部的整个传教政策的牵制。这一负责所有传教地区的圣部由第十七世纪始制定了一些较严格的规定。比方1634年就曾指示，主教们应该让孩子学习圣教要理，大家都应听取知悉救灵魂的重要，特别是在主日的弥撒中。因此圣经翻译不是急迫的。教会重视教理讲授及圣事参与高过读经是显而易见的。
1655年12月6日的一道传信部指令不许任何传教士在未得许可前印行书刊。这使圣经译文的出版几乎成了不可能。事实上，当1670年巴黎外方传教士申请将弥撒经、日课及圣经译成中文时，1673年所给的回答是否定的。贺清泰的申请也遭到封杀。他1803年向传信部报告已将新约及大部分旧约译成满文和汉文时，圣部称赞他的热忱，却不许他出版译完的圣经。
虽然没有整本圣经的翻译和出版，但以福音书为基础的耶稣言行叙述和图解印出了多种。如艾儒略于有1635出版的《天主降生言行记略》，《万日略经说》（万日略是Evangelium的音译），其中艾氏描述旧约（古经）和新约（新经），也简述四福音的存在，福音的内容，每位圣史的特点，及由希腊文译成拉丁文的事实。图解方面有1637年出版的《天主降生楮像解》，共有五十幅1593年于Antwerp印制的耶稣生活图像。耶稣会传教士认为图文兼顾才能把圣经的讯息活生生地刻在中国人的脑海里。
圣经诠释方面有：《圣经直解》（1636-1642由Manuel Dias 1574-1659撰写），是一套十四卷（八册）的大书，把每主日的福音译成中文，加以解释。由主将临期至第二十四主日（梵二前的常年期）及天主教礼仪年的较大庆节福音段落都有译文和解释。第一册有序言和目次（据说这是中文书有目次的著作）。第一卷之始用七张纸解释《圣经》二字的意义，把Evangelium解释为好消息，《福音》，然后指出古教和新教的区别，把十七世纪的一个普遍懂法说明，即启示是逐步实现的：先有性教（自然或本性的教导，一如《中庸》的第一句话所说：「天命之谓性」），然后是书教（成文的教导），最后是恩教（恩宠的教导，即天主在耶稣基督身上成了人的亲自教导）。因此四福音不仅是一部书，或圣经的一部分，还包含着全部圣经的精华。
传教士用《经》字译天主启示的书很适合中国的文化传统，中国文化除了儒家的古老经典外，还有佛经、道经、甚至山海经等。除了圣经以外，传教士们也把一些祈祷文称为天主经、圣母经、信经等，无非是要人看重这些文字的价值，好象说中国重视他们的经典，基督信仰也有它的正典圣经及其各种为礼仪用的经文。《弥撒经典》的出版就是把许多圣经段落和教会的经文印在一起的一本书，这种传统一直延伸到今天。
最后，用圣经祈祷、默想，以促进灵修生活，圣依纳爵在其《神操》书的开始（第2号）所说的「博学周知，不能使人满意，唯有深切地玩味体验方能令人心足」。这种内在化经句的传统在中国也有其相对称的表达。例如朱熹就曾举出读经的三个重点：少看熟读（看的不多，读的熟练，自然会心领神会），反复玩味（像挤柠檬，尽力吸收经句的汁液），不必想象计获（暂时不要计较成果或收获，要紧的是心灵和态度的改造）。
十八世纪中文圣经传统留下空白，十九世纪当基督教热烈讨论翻译圣经并采取行动时，天主教仍没有动静。直至1907年才有李问渔所译的《新经释义》，在上海土山湾慈母堂出版。[7]然后有萧静山译的《新经全集》，1922先在直隶东南耶稣会出版，后来1948，1956等年在台中光启社多次重印，成为五十年代和六十年代天主教在台宣扬福音、信徒激增的重要工具。马相伯于1937年完成的《救世福音》，要到1949年才由上海商务印书馆出版。吴经熊译述，罗光集注的《新经全集》则由香港真理学会出版，1949年初版，1960年再版。其它非全集的译本这里从略。不能不提的是吴经熊的《圣咏译义初稿》（1946初版，1975修订版）甚具文学价值。[8]
到了二十世纪的下半叶，我们终于有了全部圣经的中译，先是八大册旧约（由1946的《圣咏集》开始，后有《智能书》，《梅瑟五书》，《旧约史书》上下二册，《先知书》上中下三册），后于1957年出《福音》一大册，及《宗徒经书》上下二大册（1959，1961）。接下来是修订和出版合订本，而用了七年时间于1968年出版了合订本《思高圣经》。自始至终主其事的雷永明神父这样圆了他的美梦：给全体中国教会一部译自原文的圣经。这将是天主子民的力量；有了它，将开始天主教会史的新纪元（雷神父回忆录）。
一语中的。雷永明神父于1961年表达其要出合订本圣经这一愿竟成了一句先知话。「《思高圣经》合订本自从1968年问世以来，给中国所作的贡献是无法估计的。不但所有的礼仪书都以《思高圣经》为蓝本，就是神学院或其它教学中心的圣经课，也以《思高圣经》为出发点而从事圣经诠释。」[9]有趣的是雷永明神父本想把这部合订本中文圣经称为《白冷译本》，为纪念它是1968年圣诞节出版问世的，另一方面也可与当年出版的法文圣经合订本《耶路撒冷圣经》相呼应。但辅大神学院的老师不约而同的称这中文合订本为《思高圣经》，这一称呼就不胫而走，被大众所接受了。[10]这些年来，有关《思高圣经》的文章，除了注9和注10引征的以外，还有其它多篇，请按照注11的线索去翻阅、参考。[11]
[编辑] 3. 梵二及特伦多对圣经的措施
特伦多大公会议（1545-1563）所作的安排是十六世纪后半及十七世纪初期天主教读经及出版圣经的指针。大会不仅讨论了圣经与传统之间的关系这类信理问题，也受到基督新教重视圣经的刺激，而以自己固有的方式重新发现圣经的重要性。[12]这一点不只反映在有关圣经正典及拉丁通行本译文的权威等问题的讨论上，也反映在一系列的法令上，以求在教导，培育及宣讲各方面，圣经得到应该有的重视和整合。至于将圣经译成各国语言，大会是两可的：既不命令，也不禁止。[13]
大会的措施造成十六世纪末许多新书的出版。首先是《西斯多~克肋孟拉丁文通行本圣经》（1592）。这是一批专家把不同修会团体所保存的许多手抄本加以比较和选择而完成的。[14]其次是《罗马日课》（1568）。据十六世纪中期的评断，当时的一些日课经本用故事代替了福音，把圣人传奇写成粗俗的样子。新的日课经则有教育的目的，由新约和旧约中选出适当的段落，让诵日课的人透过每天的接触加以增加对圣经的认识。《弥撒经本》（1570）是另一个重要出版物。在大会中圣体神学曾彻底讨论，结果决定把不同的感恩（eucharistic）礼规加以统一，撰写成弥撒经书，按照礼仪年的次序选读相关的圣经段落。大会鼓励把弥撒读经多加解释。只可惜没有推动用各地方言庆祝感恩祭。[15]最后是教理书，尤其是由特伦多大会法令所编的《致本堂司铎的教理》（1566）已反映对圣经的重视。至于圣经诠释方面，这一时期也出版了大部头著作，尤其受到教父论着的影响。印刷术的进步使这些书得以快速出版并传播开来。
特伦多大公会议的多方面改革深深影响了西方天主教会的生活，也将此影响延伸到传教区，中国是一个明显的例子。十六世纪末及十七世纪初到中国来的传教士都受到特伦多大会的深刻影响。在他们受培育的时期，大会的决定已使他们看到天主教会因了基督新教的批评而重新重视圣经所结的初果。
由特伦多（1545-1563）到梵二（1962-1965）这四百年，天主教在圣经方面与新教相比可说是处于弱势。在中国传教区的情势可由新教比天主教早一个多世纪出版中文圣经看得出来（新约1814广州，圣经全书1823马六甲）。其间1893年教宗良十三世的《上智天主》及1943年教宗比约十二世的《圣神启迪》通谕给天主教学界和信徒很多研究和运用圣经的鼓舞。[16]下一步重要事件是梵二所公布的《天主的启示教义宪章》（1965年11月18日公布）及大会后，一批圣经及礼仪专家用了六年时间所编成的礼仪年主日、庆节及平日弥撒读经，及每日诵祷（日课经）的重新安排。笔者于梵二前晋铎，用拉丁文举行特伦多大会所订的弥撒及所安排的日课经，十多年之久。七十年代用中文礼仪书代替拉丁文，如是开始了一个新的信仰生活经验。
梵二的四道宪章中，《教会宪章》（1964，11月21日公布）与《论教会在现代世界牧职宪章》（1965，12月7日公布）分不开。同样，《礼仪宪章》（1963，12月4日公布）与《启示宪章》（1965，11月18日公布）也分不开。这显示在天主教里，圣经与礼仪生活和圣事生活密不可分。这也就突显出中文圣经的重要性。幸亏《思高圣经》有如实时雨，正好在梵二以后赶上浇灌这一块肥沃的天主家园。上文所说的新的信仰生活经验就是梵二的礼仪改革（包括准许以方言举祭，行礼仪）及台港的中文礼仪书（其中圣经占特殊的地位）所带来的恩宠。
梵二对于礼仪年的安排继承了特伦多大会的传统。其实这也是教会极古老的传统，以耶稣诞生和逾越节为两大主轴，其它礼仪都围绕着这降生和复活的两大奥迹运转。东西方教父所留下的讲道词是很好的证据和参考。不同的是梵二后为弥撒读经及日课颂祷所作的新设计。弥撒读经不像从前把应读的资料挤在一年里，造成消化不良，而是分成甲、乙、丙三年，每年以一部对观福音为向导，带领我们认识救主基督，前后配以旧约的预报及宗徒书信的作证。这样三年一梯次，逐步提升，增加信友对奥迹的体验。至于日课经从前每周要诵完150首圣咏，现在却分布到四周，晨祷及晚祷各诵三篇圣咏，不像从前须诵五篇。
香港教区的礼仪委员会及台湾的主教团秘书处，因了梵二的开放，把中文圣经应用在牧民工作上，成果丰硕。香港的在此从略，台湾方面，笔者本人就是深受其惠者。三大本《感恩祭典》及三大本《每日诵祷》（日课经）为我们提供了每日举行感恩祭及赞颂天主的珍贵资料。圣经方面，编印诸公下了一番苦工把每篇读经都修改过，润色过，使之更易读、更流畅（只有少数几处也许与原意有些出入）。日课经里许多新写的赞美诗可说篇篇精彩，而圣咏及新旧约的诗歌（26首采自旧约，12首采自新约），[17]都是铿锵有声，郎郎上口的。这些年的经验使我们体味出，天主的启示用汉语的音调和丰富的象征表达出来是多么的丰富而具吸引力。[18]
礼仪和圣事生活并不包含信仰生活的全部，信友的日常生活更应受到天主圣言的光照，这里中文圣经又有其不可取代的角色。于是各种查经小组，圣经分享的祈祷，及各善会的读经运动普遍地展开。这一方面基督新教弟兄和姊妹教会给我们很大的启发。梵二以后，天主教各地成立的圣经协会正朝着这个方向推动教友勤于读经，把天主启示的智能应用在每天的生活上。外国也出一种多语言的杂志，名《天主之言》（Dei Verbum）行销各地。汉语世界则成立了「天主教华语圣经协会联合会」，从九十年代起出版了一份双月刊《融》，供给口头的分享外，也有一个书面分享读经心得的园地。有了中文圣经才有这种广泛参与的可能。
也是梵二以后，许多欧洲念书回国的拉丁美洲青年学者，开始写书，并在民间推动解放神学的思想。因为拉丁美洲全是天主教国家，而在政治、经济、社会各方面都远远落后于北美及西欧和北欧，虽然后者也都是信仰基督宗教的国家。因此这些拉美的解放神学家们，将这现象归给老天主教国家，像西班牙、葡萄牙，未能像基督新教那样尊重圣经，把圣经教导实现于民生和社会，造成拉美及菲律宾普遍的贫穷，或更好说贫富悬殊。解放神学就是要以出埃及的奴役为模板，把贫苦的百姓由在权和富有的法老手中救出来。然后在先知及耶稣自己的宣讲里也能找到很多的例证。
整个教会不一定走解放神学的路线，但信仰的内含确实要求人走出教堂，进入社会，与贫苦的大众站在一起，实现「穷人优先」的真义（option for the poor）。七十年代初的一次世界主教代表会议表达了做「穷人教会」的决心，1974-75的耶稣会第32届大会以「服务信仰，促进正义」为其重要的法令之一。直至今日，这种有圣经为根据的以穷人为优先的信仰取向还是二十世纪末的教会思想和行动的主流，相信下一个世纪还该继续推进。
在此可略谈《牧灵圣经》这本中文圣经。在1999年的二、三月《公教报》上已有李子忠等人的评述。这里只加上一点有关该圣经出版者于贺神父的背景知识。1989年元月中旬他曾到辅大神学院跟笔者讨论新译一本中文圣经的可能性。谈的好象不很投机，结果是不欢而散。想不到几天后他写来一封信，向我道歉。这封英文信的大意是：「我的神经紧张，及我们由北美圣经公会所受的迫害，使我变得激进无礼，竟在好几件事上向你提出粗糙的问题。事实上我想说服你的是，除了你们所从事的大公译经计划以外，教会还有其它的许多需要，我希望为此得到一些帮助和建议。如果我冒犯了你，我现在愧悔并请你宽恕。」
接下去的故事是李子忠文中所说的：1990年于贺神父去见他，他「坚持译本应由有资格的圣经学者一起，由圣经原文翻译。但于贺神父认为只须由现存的《牧灵圣经》外语版（英、法、西）翻译过来，以达到事半功倍的效果。由于彼此原则上分歧，最后没有进一步合作」。[19]1997年初汤汉主教委托李子忠审阅已译完的《牧灵圣经》。李用了四个多月批阅完毕，写了客观中肯的＜纪实＞。从这篇评述可以看出，译本错误很多，缺陷不少，但真涉及信仰和伦理的错误似乎也不易找到（至少李所指出的误译如此）。反之在1999年3月7日的纪实之续篇中，我们读到，「《牧灵圣经》中的新旧约要点、引言和圣经历史概要，是非常充实和有水准的导论。」最后李也恰当地指出《牧灵圣经》在目的、对象、格调各方面都与《思高圣经》不同，并不取替后者的重要地位。
有时听到教友问：可以用《牧灵圣经》吗？答案是：可以，但应学习看用不同的圣经版本，取其有用的地方，不必太管其缺陷。其实，没有任何译本可以代替原文圣经，任何译本都有改进的可能。连原文圣经也有许多不同的古手抄本，可以由其中选择较合适的一种。《牧灵圣经》确有很多有用的材料，特别是脚注和每段的主旨方面。于贺神父的那股冲劲也真令人佩服。他能使南京爱德印刷厂为他印刷装订精美的圣经数万册而行销大陆各地，做到了我们至今未能做的事。[20]汤汉主教以牧者的身份准印《牧灵圣经》良有以也。
[编辑] 结论：《中文》《圣经》的未来
以《中文》代表中国文化，以《圣经》代表天主启示，那么未来的中文圣经发展又将如何呢？本文至今只讲了台港的中文圣经。若把海外（尤其是星岛和北美）和中国大陆说进去，那就有无限广阔的视野了。在此结论中笔者仅就最近几年教书的经验略谈中文圣经与儒家经典的一些接触点，以看出中国人文传统的可贵及天主启示能带来的满全。
用中文讲圣经确有一种特别的滋味。最近香港出版了一本旧约导论的书，书名《恩怨情仇论旧约》，[21]十足的中国味，且把旧约的内容概括的十分恰当。该书十讲的第一讲是「经史子集：正典与题旨」正和笔者于十多年前讲的「在华人中谈释经学」所见相同[22]。香港还出了一本新约导论，书名《谈情说理话新约》也是十足中国味。[23]该书十章中第二章讲符类福音（对观福音）的纵横二字，原指战国时苏秦与张仪在外交上运用手段进行联合或分化的策略，现在用来指谓西文的diachronic（纵）和synchronic（横），倒颇具风味。
在笔者所授的「论语与圣经」及「四书与四福音」两门课中，最普遍的现象是我国古人点出生命的一些关键主题，而在圣经的启示中得到进一步的发挥，并给以圆满的答案---当然常假定人对天主启示的信仰。今只略举数例，以类其它。
《论语》为政第二11，子曰：「温故而知新，可以为师矣。」那么简单的两句话却道尽了孔子自己的为学之道，及他所以能为人师之路。作为基督徒，我们将这两句话用在礼仪读经或读经分享上，便觉其真实确切，说出了我们品尝天主圣言的经验和心得。以下二例就是温故而知新，与人分享就是互为人师的体验。
我国古代很有名的十六字诀：「人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中。」[24]在温故而知新的读经体验中，我们发现每句话都能在圣经中找到旁注。「人心唯危」：「人心最狡猾欺诈，已不可以救药；谁能透识？」（耶17:9）。「道心唯微」：「啊，天主的富饶、上智和知识，是多么高深！他的决断是多么不可测量！他的道路是多么不可探察！有谁曾知道上主的心意？」（罗11:33-34）。「唯精唯一」：「专心爱好上主法律，昼夜默想上主诫命的人，真是有福」（咏1:2）。「允执厥中」：「上主是正义的天主，凡仰赖他的人是有福的……你的教师再不躲藏，你的眼睛必能常见到你的教师。当你偏左或偏右时，你必会亲耳听到你后面有声音说：『这是正路，你们要在这上面行走！』」（依30:19-21）。
另一个例子是《论语》述而第七29，子曰：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」这很容易使我们想起申30:11-14：「其实，我今天吩咐你的这诫命，为你并不太难，也不是达不到的。这诫命不在天上，以致你能说：『谁能为我们上到天上，给我们取下，使我们听了好能遵行呢？』也不在海外，以致你能说：『谁能为我们渡到海外，给我们取来使我们听了好能遵行呢？』其实，这话离你很近，就在你口里，就在你心里，使你遵行。」圣保禄在罗10:8又作另一种解释。
诸如此类的相通处实在不胜枚举。这只限于儒家的一小部分经典。圣经方面也只触及少数的一些引征。若把双方浩如瀚海的经典，及绵延数千年的释经传统，以华夏各方众多的人材加以研究，互相支持合作，中文圣经的发展前途真是不可限量的。新的世纪及新的千年一定会见到极大的丰收。
[编辑] 注释
↑ 参阅许牧世着，「从马礼逊到施约瑟的译经简史」，《经与译经》香港，基督教文艺出版社，1983年，页130-136。
↑ 参阅上书页137-143：「白话译经的开始，兼论《和合译本》」。
↑ 见上书页142-143。
↑ 参阅赵维本着《译经溯源》，香港中国神学研究院出版，1993年，页96-118「现代中文译本」。
↑ 约翰福音于1990年由中华民国圣经公会出版，路加福音于2000年由联合圣经公会出版。
↑ Cf. Nicolas Standaert, "The Bible in early seventeenth-century China", Bible in Modern China. The Literary and Intellectual Impact Edited By Irene Eber, Szeka Wan, and Knut Walf in collaboration with Roman Malek. Monumenta serica monograph series 43. Sankt Augustin ,Germany 1999, pp. 31-54
↑ Cf. Jost Oliver Zetzsche, The Bible in China. The History of the Union Version or the Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China Menumenta serica monograph series 45. Sankt Augustin, Germany 1999, pp. 418-422 "Catholic Chinese Bible Translations; Published Attempts".
↑ Cf. Francis K. H. So, "Wu Ching-Hsiung's Chinese Translation of Images of the Most High in the Psalms", in Bible in Modern China, pp. 321-349.
↑ 见房志荣：「信仰旅程的终点站----为思高圣经学会成立四十周年而作」，《圣经双月刊》，第九卷第四期，1985，页9。
↑ 参阅陈维统，「《思高译本》对中国教会的影响」，《圣经双月刊》，1985，7，页7。
↑ 除了9.10. 二注中所引用的两篇外，尚可参考:
雷永明着，韩承良译，《雷永明神父回忆录》香港，思高1987。
雷永明着，刘俊余译，「思高圣经学会」，《新铎声》第三期，1953，1。
李士渔，「圣经学会三十年的沿革与工作梗概」，《铎声》第13卷第8期，1975，8。
陈维统，「思高圣经学会回顾」，同上。
李少峰，「重译圣咏集的甘苦谈」，同上。
翟煦，「译经的特殊困难」，同上。
房志荣，「中国天主教会脚前的明灯」，《圣经双月刊》，第13卷第1期，1989，1。
刘绪堂，「天主教中文圣经未来修订的展望」，同上。
↑ 这部分材料取自注6 N. Standaert一文的页33-35。
↑ 这一方面梵二将有重大的突破，参阅《启示宪章》22号。
↑ 关于梵二后拉丁文通行本圣经的修订，请参阅辅大神学院的《神学辞典》，「拉丁文通行本圣经」条。
↑ 这也有待梵二的突破。《礼仪宪章》虽未推动用各地方言举行圣祭（见SC 36号），但所定原则及其态度是开放的。
↑ 1993年纪念二通谕百周年和五十周年时，《圣经双月刊》曾鼓登多篇探讨天主教圣经传统的文章，可参阅。
↑ 见中国主教团礼仪委员会出版的《赞歌---圣咏及圣歌集》，台湾，1982。
↑ 参阅房志荣，「中国语文的象征与礼仪」，《神学论集》68-69，1986，页243-269（尤其256-262）。
↑ 李子忠，「《牧灵圣经》纪实」，《公教报》；1999年2月28 日C1版。
↑ 大陆安徽省一位同乡修女3月15日来信说，有40多位修女2月21日至27日在宣州水东镇举行避静。结束后，每人赠送一本《牧灵圣经》。她说：「我们都爱不释手，决心回到堂区后，好好阅读，以增强自己的灵修和情谊，为教会服务。」
↑ 李思敬讲，姚志华编，香港天道书楼，1998（二版）。
↑ 见《神学论集》40，1979，页245。
↑ 吴慧仪着，香港更新资源（台北校园书房）1999年第二版。
↑ 这四句话的解释请参阅拙文「分辨神类的神学」《神学论集》45，1980，页385-412。
