主持人：乐黛云
对话者：
汤一介(北京大学哲学系教授，北京大学哲学与中国文化研究所所长)
乐黛云(北京大学中文系教授)
李 震(台湾辅仁大学哲学系教授，原台湾辅仁大学校长)
邓守成(英国伯明翰大学传教学与世界基督宗教中心教授)
刘小枫(香港汉语基督教文化研究所学术总监)
杨熙楠(香港汉语基督教文化研究所总监)
钱文忠(香港汉语基督教文化研究所研究员)
时 间：一九九九年十一月二十七日
地 点：香港城市大学马会楼(根据录音整理，略有删节)
乐黛云：今天我们开一个小型对话会，小小的圆桌会议，很高兴诸位参加。诸位有的研究天主教，有的研究基督教，还有研究儒、道、佛的，希望诸位能够对二十一世纪的精神世界做一些展望，谈谈自己的意见。
李震：很高兴有这样一个机会，学术界老朋友，能够聚在一起，谈这样一个问题。二十—世纪即将来临，不过，我想，如果要展望二十一世纪的精神现象，还是要从回顾二十世纪开始。从人类两千年的文化、社会发展来看，二十世纪是充满了各种冲击、灾难的一个世纪。
两次世界大战使多少国家受到波及，多少生命受到摧残。由于武器的发展，第二次世界大战摧毁的人力、物力，造成的后果更是非常严重的。日本军国主义，以及一些不惜采取一切手段实现自己企图的政治野心家，他们带来的损害也是有目共睹的。世界性的大战、各种灾难让人感觉到个人的存在实在非常脆弱。因此，在“二战”以后，西方产生出了存在主义哲学。生命在二十世纪，特别在那些战乱时期，根本就没有任何的安全感。此后，由于战争的发生，各国政治家们也就比较警惕了。好几次，世界都处在战争边缘，可是，世界性的大战都得以避免。不过，在很多国家和地区、小型的战争仍然持续不断。
所以，二十世纪让人感觉到精神生活的不安定，个人有一种无力感。
人的生命没有保障。国家也不能使人活得安全，活得像一个人。这半个世纪，战争没有了，很多国家经济都逐渐得以发展，越来越富足，国与国之间的交往也越来越频繁，这些方面是积极的，应该肯定。可是，这半个世纪，人类的精神生活到底如何？与此有关的文化品质是否提高了？对宗教，仍然有很多不同的、矛盾的态度和看法。直到二十一世纪马上就要来临之际，还有很多国家的人民感觉到生活得没有尊严。
这些问题还是没有解决。一方面有极端的社会主义，不重视、不尊重个人。甚至还有人继续主张，精神活动，人类作为精神主体。还是个没有客观基础的事情，还是要不断地强调物质的重要，一切精神、文化、道德活动，还是建立在物质的基础上。另一方面，资本主义世界固然强调个人自由，可是，无限度的、极端的个人主义越来越厉害。
消费主义盛行，对许多人来说，追逐感官一时的满足，最为实际。
就拿我们中国来说，海峡这边走社会主义道路，在经济发展、社会发展方面放开了许多，但是，个人的利益往往在集体利益之下受到忽视。
海峡那边的台湾，原来走的是孙中山先生三民主义的道路，现在回过头来看孙中山先生的三民主义，他确实也费过好多心思，想在政治、经济、文化上，将西方资本主义的一些优长和中国文化的优良特质结合起来，还是相当平衡的。可是，随着台湾经济的快速发展，三民主义也就日益不受重视了。这些年下来，一直到目前，大学联考还考“三民主义”。我记得十几年前，在一次研讨会上，台大一位教授说，在台大，如果学生将书随便乱放，可能一转眼就没有了，只有一种书没有人碰，就是“国父的三民主义”。这是笑话了。我们的联考制度好像在三年内就要取消了，好像明年就不考“三民主义”了，学生非常高兴，可以有多一些时间去念英文、数学。
我在台湾若有机会公开讲话，多次讲过，大陆的历史唯物论、辩证唯物论，不花些工夫还真搞不明白。台湾的唯物论则是最粗俗的唯物论。
现在，大陆许多学者、知识分子，包括当局，都在呼吁，建设精神文明非常重要。我们也高喊复兴中国文化，复兴了好多年，只是一个口号。所以，在这种情形下，我想，我们中国人在二十世纪实在是活得很艰苦。多少灾难啊！新文化运动摧毁传统文化、所谓礼教等等。
十年的“文化大革命”更是变本加厉……。这两个大运动彼此之间有很密切的关系，这就不多谈了。可是，宗教遭遇的困难是最严重的。
人们公认，无论是在中国、还是在西方，宗教都是精神生活的一个基础，只要研究一下历史，它所发生的作用，大家也都了解。世界上这些最古老的大宗教都发源于亚洲。在亚洲文化里面，比如印度、中东各国、日本等地，宗教的传统非常的重要，可是，若是比较一下海峡两岸，在大陆，宗教至今还是遭遇到很多的困难。可是，在八十年代开放后，宗教徒在持续不断的增加。我最近在香港的一份杂志上看到，据有关方面的统计，只是没有谈到道教，大概是因为很难统计，佛教徒有一亿三千万，回教徒四千万，天主教徒、基督教徒共六千万，也就是说，正教信徒已超过二亿二千万了。这在人口里所占比例不得了啊！加上道教、民间好多宗教，没有办法统计，合理的估计可能超过一亿五千万。所以，虽然二十世纪经过如此之多的困难、波折，到了二十世纪末都可以看到，宗教在大陆却发展得非常快速。这就让人想起古代一位神学家的话：“殉道者越多，流的血越多，新教徒的增加就越快。”
罗马帝国时期就是如此。最近几年发生一些所谓宗教混乱的现象—其实这些现象的起源都不是宗教，而是社会上种种唯物质主义、个人主义、享乐主义等产生的一些后遗症，心灵的空虚给“神棍”制造骗财骗色的机会。台湾的一些“立法委员”、学者，包括内政部有意营造一个宗教法，可是大宗教都反对。而且很不客气地讲，台湾的“内政部”连宗教司都没有。国务院至少还有个宗教事务管理局，台湾却叫“科”，只有四个人，却要管整个台湾的宗教，台湾至少有近二千万各式各样的教徒，怎么管？居然还要订宗教法。凭什么来订宗教法？后来好多“立法委员”都认为，现有的法律就足够了，宗教人士，牧师也好，神父也好，犯法就用一般法律来制裁。可是在整个大环境之下，由于经济发展，大家都忙着挣钱，社会上最受崇拜的偶像乃是金钱，去教堂的人越来越少，传福音也传不动，基督教、天主教办那么多学校，那么多慈善、社会服务事业，两者加起来，教徒最多也就是一百二十万。有一次我在大陆开会，说，如果想叫老百姓不信教，最好的办法不是控制、限制，而是要给老百姓制造挣钱的机会。时间都用来赚钱了，就没有时间去教堂。波兰就是很好的例子，天主教教宗是波兰人，在没有民主化之前，每个教堂都是满满的，不止是星期天。
自由化后，教宗又去波兰，见到去教堂的人显著减少。因为工作太忙，要多挣钱，改善生活。台湾这几年就是如此，这是很有趣的一个现象。
十几年前，有外国朋友问：“台湾到底有多少佛教徒？”我们想，台湾二干多万人，大概除了基督徒以外，一半是佛教徒，一半是道教徒。
我到他们的理事会，问“你们的统计数字到底是多少？”回答是“八十万。”我说：“怎么可能，至少有五六百万，甚至于八百万。”
他们回答说，与佛教有关连的那些民间信仰信徒，不计算在正式佛教徒之中。民间的信仰当然也有作用，但没有一套体制，一套完整的教义。
我的结论，二十世纪是一个精神生活、精神素质非常低落的，精神受打击，不受重视的世纪。不过，经过种种的反省，我想，二十一世纪应该是一个精神生活更受重视的世纪。未来的宗教也好，我们传统的伦理道德也好，还会发生力量。谢谢诸位。
邓守成：在座都是名教授，我是不多说什么了。我只想谈一个自己所关心的问题，就是二十世纪将终，二十一世纪即临之际的全球化问题。一般地，我们都看到，经济体制以及高科技影响下的全球化。
全球化对人类文明、文化有何影响，我们还在探索之中。我们搞的都是宗教研究，对此，也当然有些想法，从负面来看，有人说，全球化是美国价值观与经济垄断整个世界，要使资本主义价值观成为人类的价值观。从正面来说，我们也看到一个现象，就是全球化一方面能够有一个全球的意念，也有一个文化方面多元化的趋向。大家都要求多元化。多元化对宗教信仰的影响，我们不敢说是完全正面的。我们可以慢慢地看到，信仰多元化的发展。比如佛教，以前只是中国、日本、韩国、东南亚的宗教，现在从很多方面来看，也可以说是欧洲、美国的宗教。东欧、俄国，佛教的发展也是非常之快。再说，基督教也越来越受到亚洲社会与文明的接受，不是因为传教士或权力在驾驭这些文化，而是由于基督教的价值观、它对个人的尊重以及其宗教经验的开放。所以，我认为，信仰多元化也带来了两种宗教理解方面的发展。
一，有形的、体制的宗教的影响力越来越低，人们追求的乃是非体制的宗教，这样的宗教比较侧重于宗教经验，以及宗教经验的加深。从基督教的观点，我们常常批评欧洲、美国人都不去教堂了，尤其青年人都不去了。可是，这究竟是好事还是坏事？有一些社会学者所做的研究，发觉年轻人虽然不去教堂，他们的宗教观却依然很深。有很多人相信神的存在，相信在这个世界以外，还有一个灵性的世界存在，还相信一些价值的存在，如人类的公义、民族之间的对谈共存，这些价值比传统宗教的内涵更为重要。单从欧洲来看，年轻人不去教堂，可是却参加反对南非种族歧视的游行与祈祷会。环保也是一样。所以，年轻人认同的价值是非体制的、非有形的宗教。我们可以看到，现在已然如此，二十一世纪，有形的、体制的宗教影响力会越来越小；无形的宗教经验与认同可能更深。
另一方面，有形的宗教也会有不同的发展，基督教也好，佛教也好。在宗教经验层面以至到我们更广的认同，我们还是越来越趋向超宗派的信仰。我的信仰不单只是基督教，它不能完全包括我信仰的认同，有可能它只是我信仰的一个起点，而不是一个终点。当然，到最后，基督是我们的终点，但是，从起点到终点，还有很长一段路要走，可能要走过佛教、道教以及其他宗教的路。
所以，很奇怪，宗教发展越是多元化、超宗派，就越觉得本土化的需要。这些，都需要我们进一步地研究。
当然，二十一世纪有可能是伊斯兰教的世纪，说不定。从人数的增长，对世界政治、经济的影响，伊斯兰教比基督教或其他宗教更来得重要。我们希望，宗教在二十一世纪能够凭其新的教义以及宗教间对话，抵抗全球化资本主义的价值、社会的异化，也能够推动宗教的合作，抵抗民族主义带来的危害。
刘小枫：我首先想对这个题目表示一点惊异。讲“二十一世纪精神”，这个题目对我来说，可能过于宏伟和比较漫无边际了点，不是我能够把握的。作为一个做点学问的人，我不可能谈得很宽泛。况且，一个知识人在考虑精神文化问题时，恐怕得分清社会的一般精神状况、或者民众的精神状况与知识人所追求的精神，这两者很不一样。民众想什么、信什么，大概不是一个搞点学问的人——哪怕他搞的是精神文化方面的学问——可以指指点点的，民众精神有自己的走向及其社会、政治、经济理由甚至人性的理由，知识人很难左右。
知识人也有自己的精神走向及其社会、政治、经济甚至人性的理由，我大概能谈的只能是知识人的理由；民众的理由就没有资格来谈了。
诸位前辈一上来就说到宗教方面的事情，乐教授也要我谈宗教方面的事情，好像我也是“宗教学专家”。好多人都以为或者认为我是“搞”宗教的，这是很大的误会。我有基督信仰，也做点基督教研究，但从来不“搞”宗教研究。我做的社会理论中涉及宗教问题，不是通常意义上的宗教研究，仍然是社会理论和政治哲学研究。对于宗教的事倩，其实我一向不清楚，更谈不上了解社会中民众的宗教精神。作为一个知识人，我倒是想自己活出（通过写作）一种基督教精神。至于社会上的基督教信仰的事情，就不是我想并能够解释的了。比如，据说欧洲上教堂的人的数量虽然下降，但欧洲很多人还是认为自己有基督教信仰，也许不再是一种教会信仰，许多人不上教堂礼拜，平时还是常去教堂坐一阵，当教堂是心灵休息的地方。于是，教堂与教会就不是一回事了。我还听说，美国有机构做了一个统计，在美国自称有宗教信仰的人占百分之九十，其中百分之九十三认为自己有基督教信仰。如果说基督教在西方已经死僵了，从教堂和社会学调查中看到的情形又是怎么一回事呢？这我真的搞不懂。
因此，在谈“二十一世纪的精神与信仰”这样一个大题目时，就只能限制在我比较熟悉的基督教学术思想中的精神来谈，而且跑不出中国思想的语境。思想或者说精神，总是与问题纠缠在一起，没有同问题的纠缠，思想或精神恐怕不会出现什么新情况。从中国思想的语境来看，我觉得，一个非常根本的问题——作为一个中国知识人在谈思想文化问题时无法摆脱的问题，是中国文化和西方文化的关系问题，中国知识人尤其这一百多年来紧迫地感到的文化上或精神上的冲突问题。我觉得，这种冲突问题对中国知识人来说，是致命的、无法摆脱的命运。要理解下个世纪中国知识人思想的发展，恐怕得从这个角度人手。
中西精神冲突其实二十世纪的中国思想界已经谈了很多，但是，思想界对中西精神冲突的认识、了解是否没有问题呢？对于西方精神的理解是否足够了呢？这是我看当今和将来的中国思想问题的起点。
如果我们要理解从十九世纪乃至二十世纪中国精神的状况，那么，就像刚才李震教授所说的，得从西方近代开始理解起，尤其要理解西方在近代是如何变化的。我觉得以往我们对西方精神的理解还很成问题，问题就在对于西方思想中的现代性问题还没有了解透彻。我想谈两点，都与中国思想的现代变化和中国精神在下个世纪的问题相干。
首先是对西方政治统一理念瓦解的理解。西方中世纪的神权政治统一文化体的崩溃，也就是欧洲内部社会经济的变化和路德新教打破神圣罗马帝国政教式统一的政治秩序的事情，其实相当难以理解。我指的是从政治哲学的角度相当难，要讲历史故事并不太难，好像思想界众所周知了。神权政治秩序的崩溃和现代的人权和国家主权政治理念的出现，我们在思想上已经把它当作理所当然的了，而没有充分了解这一事件本身其实是一个后果严重的问题，二十世纪的西方思想并没有完全把它当作理所当然的了。比如，所谓政治道德与宗教道德相分离的问题，也就是马基雅维利所说的“政治道德”不能用一般宗教信仰来衡量的问题，或者路德的双刃论的问题，就是这种问题之一。
这事不是过去几百年了吗？怎么韦伯讲，伯林接着还讲？韦伯讲还不算让人费解，伯林讲就让我搞不太懂：既然“政治道德”与人生道德分离了，各有各的理由，他在总结二十世纪西方政治思想时，攻击民族社会主义干什么？“政治道德”原则的出现和民族国家兴起的理由，不是已经为他攻击的所谓极权的民族社会主义作了辩护吗？政治理念上的分裂，究竟是什么样的问题，中国思想界搞清楚——别说搞清楚——有明确的意识吗？如果没有，怎么可能让思想与真正的问题纠缠？近一百年来，中国知识人把西方这样一些分裂性的东西，尤其是一些政治原则，接受了下来，却并没有充分了解政治精神分裂的哲学问题之所在。
再就是对于西方精神统一体的分裂的理解。以前，基督教能够与希腊、罗马精神融为一体，形成一个统一的价值体系。这个体系在十八、十九世纪就完全崩溃了，于是二十世纪就有各种精神原则之间的恶战——韦伯所谓“诸神之战”。施米特说，“世界大战不纯粹是狗咬狗的战争”。对于这场精神恶战——各种“主义”、各种“信仰”
的恶战，中国思想界搞清楚或者说有明确的意识了吗？我们恐怕得自问，我们这些与思想打交道的知识人究竟在想些什么问题。
这两个崩溃的结果就是二十世纪的问题。中国思想与西方思想的接触也有几百年了，大家都晓得耶稣会士入华的事情。但对这件事的理解没有问题？中国的历史思想家有谁看到耶稣会士本身恰恰就是西方的现代性事件？谁都晓得，这个组织的出现就是为了对抗宗教改革。
但尼采说，耶稣会士是伟大的行为，它将西方绷紧了一千多年的精神紧张之弦松弛了下来。对于尼采来说，耶稣会教义可与“民众启蒙”
相比。这又该如何理解呢？无论怎样，西方精神随后出现了新的紧张，尤其是通过复兴基督教以前的一些精神价值（比如神话精神）来反对基督教文化和现代文化，这样一种思想从近代初期一直到当今，还一直在发展———想想从谢林的神话哲学到当今布鲁门贝格的神话哲学。就汉语思想对西方精神的认识而言，我们过去恐怕过于将西方精神看成了一个整体，没有认识到西方思想其实一直处于非常分裂的精神状态，并没有一个统一的西方精神，对其背后相互冲突的精神完全毫无感觉，以为只有中国精神与西方精神的冲突。
从这两点来看，二十一世纪恐怕还会延续下去的根本问题乃是，我们生活于其中的社会——无论国内社会还是国际社会——没有一个公认的、有共识的政治精神基础。我们可以说，个人信仰问题——比如我是信佛的，你是信基督教上帝的，可以交给私人来决定，我信什么是私人问题。公共精神秩序——所谓政治精神秩序呢？可以通过民主商讨来解决吗？比如说，一个国家应该有怎样的国家伦理可以通过民主商讨来解决吗？我对此悲观得很。冷战时期批判独裁统治好像是理所当然的事，如今，按社群主义论，恐怕已经找不到一个标准来评判说纳粹是错的，因为民族共同体的价值是最高的，就是自由主义者伯林也承认这一点。于是，为了民族、国家的利益，纳粹是对的，没有理由说它不对，纳粹被打败，完全是个机遇。希特勒如果不犯一些军事和政治错误——比如不去惹当时袖手旁观美国，他就很有可能会统治欧洲。
这不是非常严峻的问题？中国知识人马上也就遇到了这样一些问题，如科索沃问题，马上就把中国知识人激发起来了。科索沃问题也已经让西方思想界的精神承受能力显得脆弱不堪，而中国知识人对于现代西方引出的精神分裂状态根本还思考得不到家，怎么可能充分思考科索沃事件导致的政治精神问题。对于展望二十一世纪的精神与信仰，我觉得政治精神的“诸神之战”很难避免，或期望彻底解决，在这个问题上，我个人很悲观。不过，这倒不足为奇，就像一个人患了一种病，老抱怨这病如何利害，没有意义，重要的是认识这病，以便把握好患病的精神本身。因此，我要求自己作为一个汉语知识人必须努力充分地理解西方思想的本源和现代分裂，在深入理解的基础之上进一步思考上述基本问题，然后才把中国思想文化的问题带进去。
现在学界又有所谓“主义”之争，保守主义、马克思主义、自由主义之争，这三个东西都是十九世纪产生出来的，是西方精神分裂后激烈的思想冲突的表现。但是，学界的这些论争真的进入问题的要害了吗？对西方精神分裂的理解没有深入，我们的论争就不会有什么值得关注的东西。我始终觉得，理解西方问题是理解中国问题的一个前提。当初佛教没有人华时，道教、儒家都有一套对自己的理解；佛教进来后，对道教、儒家都有刺激，迫使自己想想在面临一些人生和世界的基本问题时有什么长处或欠缺，才会产生出宋代的新儒家、心性之学、理学，回应佛教的挑战。如今，西方精神对中国文化的刺激，远远超过佛教。例如，政治理念问题恰恰就是佛教未曾触及的，当时的中国士人不过觉得，生死问题恰恰是自己轻视了的，因此就必须有心性之学来处理生死问题，不然，中国人的灵魂就全部给佛教领走了。
如今，政治精神问题成为首要问题。但我们过去把冲击中国文化的西方精神看得过于单一，没有充分了解西方精神的现代分裂。如果汉语思想深入了这种现代分裂，对于中西方文化精神的冲突的把握，恐怕将发生根本的变化，汉语思想学术的整个思想方式和学术理路也会大变。
西方精神非常复杂，可以说是相当分裂、不和的思想体系，它所涵盖的一些基本问题极其重要。在西方思想中，有许多是中国思想未曾触及的。认识这些问题，就会逼得中国思想朝要害的方面走。可是，当代新儒家发展的都是些什么。这种思想不过想按照西方思想重新解释自己——看到西方基督教有超越方面，于是说我们也有哩！于是当代大儒都在讲儒家的所谓超越宗教性。通过镜子找出某些东西，通过重新诠释，使自己的精神朝前发展，这样的反应方式可能非常吸引人，其实也并不艰难，但对于中国思想自身的理解未必有增进，更不用说对于西方精神的理解。
也不要以为，西方人对自己的精神的理解就已经满足了，西方思想家在不断地重新理解自己。二十世纪几个最重要的思想家恰恰是解释性的，是思想史的。我在《现代性社会理论绪论》中提出，汉语思想的现代承负是从中国问题出发理解西方思想，再回头理解中国的思想。中国思想与西方思想的冲突，是二十世纪汉语思想的承负，下一世纪可能还无法摆脱。我的思考位置令我想起列奥一施特劳斯，他是犹太人，但却是西方哲学思想史的大师。列奥一施特劳斯在受到德国的政治一文化包围的犹太人群体中长大，年轻时他就在考虑这样一个问题：犹太文化与源于希腊的西方思想文化已经交融了两千多年，为什么犹太文化无论在政治还是精神上都无法彻底与西方文化打成一片？列奥一施特劳斯不是不知道，自犹太文化与希腊文化遭遇以来，犹太思想人一直有两种态度，要么极力与西方文化（希腊精神）相融合，要么对西方文化不予理睬（原教旨主义）。列奥一施特劳斯觉得，这两种态度都不能最终解决处于西方政治一文化包围中的犹太人的文化处境问题，融合或不予理睬都归于失败。犹太文化与希腊文化（所谓西方文化）的冲突是不可能解决的，犹太人问题是人的问题的一个样板，这个问题就是：人类之间的文化一精神冲突不可能最终解决。霍布斯说过，人的自然状态就是“一切人反对一切人的战争”。我以为列奥一施特劳斯想接下来说，人类精神的自然状态就是“一切人反对一切人的战争”——这意思是，人类的精神是依群体而分的，不同群体的精神之间的关系就是对抗、冲突。我甚至觉得，人类的精神是依性情而分的，不同性情的精神之间的关系就是对抗、冲突，个体性情的自然状态就是“一切人反对一切人的战争”。只不过个体性情的精神之间的对抗、冲突显得不如群体精神之间的对抗、冲突来得那么历史地惊心动魄。无论如何，思想正是在这种对抗和冲突中得到发展的。
了解到列奥—施特劳斯的思想后，老实说我相当惊讶，因为中国思想与西方思想遭遇以来，中国思想人同样要么极力寻求融合、要么是根本拒绝——这不等于不研究西方思想，而是念中国精神高于西方精神这本经，而我一开始就拒绝这两种立场，却并不清楚自己的位置。
我的老朋友——博学的唐逸教授1991年路过巴塞尔，我们一起玩了两天。我带他坐木船渡过莱茵河，木船行到湍急的河中间时，他突然对我说：基督教与中国文化不能共居一室，你要进来，我就得出去。我的逸兄当然是中国文化的心灵，而他知道，我的灵魂已经被基督教拐走了，我们两个的精神是绝对不相容的。我想，他非要等到木船行到河水最湍急的地方才说这话，大概就是想借此暗喻，我们之间的精神关系就像我们共同坐的这只木船—但我们是好朋友。
列奥—施特劳斯一生的精力主要放在理解西方思想，而不是像布伯、拜克一类与他有同样身分的思想人那样，阐释犹太教思想——他不是犹太教思想家。他从自己切身的犹太人问题出发，理解人类精神的“自然状态”。对西方思想的理解，列奥一施特劳斯有特别的问题意识和眼光。我在此举其两个很有意义的观点。一般说，西方自希腊以来，中世纪神学是一个重要的转折点，列奥一施特劳斯却看到，在中世纪、尤其是中世纪中期，非常重要的恰恰是犹太教的迈蒙尼德和伊斯兰教的法阿比，他们对柏拉图政治思想的解释和转化，对西方政治精神的发展乃是决定性的，这样一种理解使对自己的思想、精神状态的变化的理解产生了重要影响。另外一个例子是，列奥—施特劳斯重新发现西方思想史上真正的大哲学家写东西都是很隐讳的，字面上说的和真正想说的是两回事情，我们不要一看见他字上的意思，就以为是这样主张的；不要以为大思想家在明显自相矛盾的地方就是讲错了，实际上，越是自相矛盾，越说明他有难言之隐。他说这样一种“隐讳写作”其实是西方思想的一种传统，并非他的创造。伽达默尔虽然提出了很多解释学的原理，但他对于解释学却极其没有感觉，在对西方思想史的诠释方面也做得很差，居然认为，列奥一施特劳斯提出的只不过是一般的写作问题而已！列奥一施特劳斯写过一本很重要的书《迫害与写作》，讲历史上的大思想家如何写作。“迫害”远非一般意义上的所谓专制政治的迫害，而是根本的人类生存方式的基本冲突问题：知识人（智者）与老百姓的信仰是相冲突的。知识人要把自己那套讲出来，又要保住有己的生命，必须要用“隐讳写作”方式来写作。因此，这种“迫害”、“隐讳”根本就不是简单地涉及某个历史时期的政治问题。
并非专制时代才会有这样一些问题，只要有人类存在，就会有精神上的冲突，这是很根本的冲突。这种解释学完全是从人类生存的基础出发的。知识人若是讲出自己的社会理想，老百姓是要把他杀掉的，因为老百姓信的神与知识人信的神，不是同一个神。这就解释了苏格拉底何以被处死了。民主的精神诉求，就是杀死哲学人信奉的神，启蒙主义知识人干的就是这种自杀行为，还以为自己在启蒙民众，根本就搞错了。
列奥一施特劳斯的解释学原则提出来后，西方思想对自己的理解大变了！现在到处可见据此原则重新解释整个西方思想史的面目的论著——西方思想对自己的理解也变了。西方思想也在不断地理解自己。
怎么能够说，我们就懂西方了呢？还有另外一条理解的思想路向，我觉得也非常重要。我们在二十世纪才开始有意识地进行东西思想比较，但是，自启蒙运动以来，东方就己被纳入西方思想的考虑范围了，而且沿此方向发展出很重要的历史哲学的思路。某些国学大师们吹的所谓中国的历史哲学，是什么东西呢？中国思想中哪里有历史哲学的深度！从黑格尔的《历史哲学》看，他讲的是什么？先提出一个超历史的“自由”理念，马上就是世界各个文化的对比，好像“自由”理念是一个超历史的普遍价值尺度，这是思辨的比较历史哲学；接下来的里程碑是韦伯的比较宗教的社会哲学，把印度教、犹太教、基督教（西方的，而非东方的，他的区分非常清楚）、东正教、儒教、道教加以比较，比较什么？不是像黑格尔那样，用一个普遍的价值尺度来度量，而是从理性化的类型看人类各种文化的社会秩序、政治制度、价值理念的基础究竟是什么。韦伯已经明白，那个“自由”理念也不可能是人类的政治精神共识，搞清各种文化的精神结构和下面的政治制度的关系，同样是为了认识西方自身。顺着这条线下来，第三个里程碑就是沃格林的多卷本《秩序与历史》，政治秩序与政治精神的关系进入另一个自我理解的框架。这样一种大的思路，就是西方思想不停地理解自己的方式。前面说的列奥一施特劳斯是内在性地理解自己，这一条线就是比较性地理解白己。
西方思想就在这种内在性的、比较性的自我理解中往前走。中国的知识人不了解这些，如何能了解自己？如何能够对自己的文化理解得更深？在二十一世纪，中国文化的精神建设如果要发展的话，就得在深入理解西方思想的基础上重新理解自己。学界吹捧什么陈寅恪对西方政治思想有多了解，真的如此吗？我们在哪里看到他一点点对西方政治思想或精神观念的认识？据说他念过《资本论》，念过《资本论》就等于把西方政治思想弄懂了？那不是好笑吗7 他的精力都抛洒给经史子集和那些稀奇古怪的近西语文了，我才不相信他对西方思想大传统下过什么工夫——这方面可能连梁漱溟都不如，尽管梁子的西文不如他知道得多。还有了不得的钱钟书，据说他对中西方思想是全知，被吹得一塌糊涂。他做的什么呢？辞章之学而已！什么诗词啊、文学啊，《管锥编》偶尔涉及哲学问题，用今文家的说法，不过“琐屑饨短钉、破碎大道”。他的精神使命据他自己说不过是“不作调人、善通骑驿”。中国问题就是中西方冲突问题嘛，不要去调和啦！相互通通辞章之义就可以了。陈大师和钱大师都是在专业领域里有建树的学者，但如果把他们的思想当作汉语思想的历史高度，把他们的问题意识当作汉语思想思考问题的起点，那就搞错了。我的说法张狂？恰恰相反，是对汉语思想的贫乏的感觉。通许多西文有什么不得了？专业需要而已。况且，我看他们对希腊、拉丁思想也未见得通透到那里去。
这还不算什么，关键在于他们对中国思想面临的现代性问题有什么感觉?中国现代思想的精神结构以及对自己文化意识的理解，尚未达到明确的程度。我就不想与中国现代思想的前辈们一起思想，我知道他们想过、说过些什么，但我不想接着他们想和说，而宁可与西方思想者一起思想。如此思想的取舍，只有一个理由：是否与现代性问题的要害沾边。但我也不想随便跟着那个西方思想者一起想和说。如今不少学者——无论大陆、香港，还是台湾，都是西方时兴某个“主义”，马上拥抱上去——什么后殖民啊、社群主义、东方主义啊，拥抱得透不过气来，然后拿着这些东西解释开了，比如对中国神话的解释，现在用F14 战机——列维一施特劳斯，过一阵会换成Fl6 ——格尔茨。
有谁真正耐心深入西方思想及其精神分裂的深层基础，搞明白根本的问题，用廖平的话来说，真正把问题想到“桶底脱落”？人们喜欢说我引进基督教思想，其实，我不过是想为理解西方和中国寻找一个确实的基础。这与所谓信仰没有什么关系，从个人信仰的目的来看，这些学术反而没有什么用。普遍的信众多念些《圣经》，教会多培养一些神职人员就可以了。但有些目的不能明说，只有“隐讳”。我就讲到这里了。
汤一介: 听了三位的发言，我想，我们还可以从中国现在的实际情况来考虑一些问题。“文化大革命”后，常常提到一个问题，就是说，在中国大陆出现了“精神危机”或者说“信仰危机”。为什么会有这样的问题呢？一般都认为，这是由于“文化大革命”搞得太糟了，所以出现了“精神危机”。我想，也许应该更往前来考虑，这就是说自1949年后已种下了会发生“文化大革命”的根子。我们知道，自1949年后不断地进行各种政治运动，只破不立，逐渐形成了一股支配和控制中国社会的“极左”思潮，并把这种“极左”思潮强加于我们这个民族，把我们的文化传统打断了，使我们这个民族几乎成了没有民族文化的民族。在这种情况下，“文化大革命”后要求“拨乱反正”，八十年代才有在文化上摆脱“两个传统”的要求，一是摆脱两千多年来的专制主义的旧传统和三十年来的“极左”（同样是专制）的新传统。当时许多学者认识到，从这两个“传统”是不可能使中国现代化的。于是从八十年代中期起，在中国大陆出现了以讨论中国文化走向的“文化热”。当时知识界关注的问题是：中国要实现现代化只有工业、农业、科技、国防的四个现代化是不够的，还必须有政治和文化上的现代化。因此，这个时期西方社会科学和人文学科的书被大量译成中文，对推动中国的社会改革起了很大作用。但是，这种情况被“六四”打断了，推动中国的政治和文化走向现代化没有办法再进行下去了。
到九十年代，中国知识界发生了很大变化。1989年5 月初我们曾在香山卧佛寺召开“纪念五四运动七十周年”的国际学术讨论会，那时知识界仍然认为可以对推动中国的政治改革和文化走向现代起一些作用。到1998年5 月初由北京大学主办的一次“纪念五四运动八十周年”的国际讨论会上，有一位曾经参加过八九年会议的美国学者在会上问我对这两次会议的不同有什么想法，我当时回答说：“由于‘六四’的原因，中国知识分子越来越边缘化。因为‘六四’以前，知识分子还企图参与社会，甚至参与到政治里来，可是‘六四’以后相当多的知识分子觉得无能为力，你怎么作呢？”北大召开的那次会议结束后，我们找了部分参加过1989年香山卧佛寺会议的学者到大觉寺座谈，但会议刚刚开了一个多小时，出了点意外的麻烦，我们不得不把会议停下来，一齐去看“禅茶表演”了。这使我不禁想到，有人大概希望我们这些知识分子每天都喝喝茶、下下棋、弹弹古琴最好，如果能唱点“赞歌”那就更合他们的意了。就这种情况看，如果说八十年代的许多知识分子还感到中国社会存在着“精神危机”、“信仰危机”，那么九十年代许多知识分子也许较安于现状了。特别使我担心的是，在一些年轻的知识分子中出现了两个问题，一是追求金钱，二是追求权力。这种情况在北京大学的青年学生中也有相当的影响。北大有些人对清华很羡慕，因为清华仕途比较好。这不能不说中国现在确实存在着“精神危机”。
我们怎么办：我们能做什么？我觉得很难办。而且，这种现象至今尚未引起足够的重视。虽然有很多讨论，比如由上海几位学者提出来的重建“人文精神”，也仅仅停留在很小的范围之内，没办法将它认真扩大开来。何况北方的学者接着便问：“我们何时有‘人文精神’？何能‘重建’？”九十年代，学术界表面上很活跃，介绍和发挥过不少“新思潮”：后现代主义、后殖民主义、“国学热”（出现所谓“国学在燕园悄然兴起”）、新保守主义、新人文主义、实践唯物主义、自由主义与新左派等等、等等，不一而足。但是所有这些思想流派对社会都无什么大影响。可是各种“气功”学说却在社会上大大的流行了。“法轮功”事件震动朝野，为什么会有那么多人信这样一个奇怪的“法轮大法”？为什么一时间需要动用报刊、电台、电视大批特批“法轮功”？也许只有一个回答，我们这个民族存在着深刻的全民族的“精神危机”。
一个民族失去了精神支柱，就像人的身体没有灵魂一样。现在我们的社会相当严重地存在着“金钱拜物教”和“权力的崇拜”，几乎每天都可以从报刊上看到多起贪污腐化的事例，如果从电脑网上看，那所揭发出来的事例不知多少倍于已在报刊上揭发出来的。“以权谋私”、“权钱交易”严重的败坏了我们的社会风气。虽然党和政府想了种种办法来预防贪污腐化的发生，也惩办了一些能够惩办的贪污腐化分子，但似乎收效甚微。我想，这除了制度上的原因（如没有独立的监察机构、没有保障言论自由的制度）外，主要是发生了全民族的“精神危机”。现在要救治这种“精神危机”，有以下几个方面也许是我们应该考虑的。
第一、我们是否应恢复和发扬我国传统的美德。“传统”是一个民族生存的根基，在长期历史中积累起来的种种美德有着深厚存在并延续下去的理由，我们不能轻易把它丢掉，只能在继承中发展它，使它更加适应变化了的社会生活的需要。近几年来，世界各地的哲学家、伦理学家、宗教学家、社会学家都提出寻求“全球伦理”的问题。我认为这是很有意义的。它将不仅会对我们民族从一重要的方面克服“精神危机”，而且也是全世界各个民族和国家走出当前社会各种“病症”的一条出路。寻求“全球伦理”是…项人类道德的建设工程，它决不是‘简单的寻求伦理观念上的“最低限度的共识”，而应是从各个民族的传统的核心伦理观念（或者说某种伦理学说的终极理念）中找寻有益于今日社会道德的资源。我们知道，不同传统的文化，特别是有很长历史传统而至今仍然对人类社会起着重要作用的文化传统，在长期发展过程中已经形成了非常坚固的基本伦理观念。这些基本的伦理观念正是这个民族的精神所在，也是这个民族生存发展的基本保证。我们要寻求伦理观念中的“最低限度的共识”都是和某个民族的基本伦理观念相联系的，也就是说都不能把它从某种伦理体系分割开来。这就是说，据弃传统道德是无法在空地—t ：建立社会规范的。
例如，我们现在提倡要“尊重他人”、“五讲四美”、“精神文明”等等，如果不把它和长久影响中国社会的伦理思想体系联系起来，那怎么能让它有个根基呢？“尊重他人”（“爱他人”）这样的道德观念正是和儒家的“仁学”相联系的。如果我们抛弃了孔子的“仁学”理论，天天批判“仁政”，鼓吹“己所不欲要施于人”，提倡什么“与人奋斗其乐无穷”，那么你能真止地“尊重他人”吗？你能真正地爱护别人吗？所以任何对人们的社会规范的具体要求它都必须有—套伦理学理论作支撑，而这套伦理学理论又是内传统积累而成的。
这里不能全面的讨沦儒家的伦理问题，它无疑有许多方面已不能适应现代社会的要求，但它的核心内容“爱人”思想无论如何是我们今天仍应继承和发挥的。照我看，孔子把“仁”解释为“爱人”，是基于“亲亲”思想，《中庸》引孔子的话说：“仁音，人也，亲亲为大。”
《论语。学而》：“有子曰：…’孝弟也者，其为仁之本与！”
“爱人”并不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发，是爱人的基础，但是“为仁”不是仅止在“亲亲”上，而必须“推已及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。而要作到这一点并不容易。得把“已所不欲勿施于人”，“已欲立而立人，已欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。如果要把“仁”（“仁政”）推广到整个社会，这就是孔子所说的：“克已复礼曰仁，—日克已复礼，大下归仁。为仁由已，而由人乎！”我认为，对“克己复礼”的解释常有误。（我自已过去的解释也不正确。）对“克己复礼”的解释，往往把“克己”与“复礼”解释为平列的两个相对的方面，我认为这不合孔子的思想。
所谓“克己复礼”是说，在“克己”基础上的“复礼”才叫“仁”。
“仁”是人作人的内在品质，“克己”是要靠人对自身内在品质（即“爱人”的品德）的自觉：“礼”是人的行为的外在的礼仪规范，它的作用是为了调节人与人之间关系的，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪规范必须是自觉的才有意义，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎？”对“仁”和“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”“礼云礼云，玉帛乎哉！乐云乐云，钟鼓乎哉！”因此，我们可以说，孔子认为“克己”（求仁）是要靠自己的内在自觉性。有了“求仁”的内在自觉性，“我欲仁，斯仁至矣”，并实践于日用伦常之中，这就是“极高明而道中庸”了。“极高明”要求我们寻求伦理体系中的终极理念，“道中庸”要求我们把它实践于平常生活之中，而“道中庸”和“极高明”是分不开的。哪怕是寻求最低限度的伦理观念的“认同”，也是和某种伦理体系的终极理念有着密切的联系的。如果说，孔子的“仁学”充分讨论了“仁”和“人”（人道）的关系，还没有来得及去充分讨论“仁”与“天”（天道）的关系，那么孟子在后一方面发挥了孔子的思想，如他说：“尽其心，知其性；知其性，则知天矣。”
人心本仁，与“天心”本是相通的。对此朱烹说得更明白，他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得乎天地之心以为心者也，故语心之德虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而己矣。”
此则从“天心”本“仁”，而说“人心”也不能不“仁”，“人心”与“天心”实是相贯通的，因此儒家的伦理学说实是建立在一道德形上学之上，故《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”儒家这一“天人合一”思想无疑有其特殊的伦理意义，而贡献于人类社会。
但是，如果我们把曾经支持中国两千多年有关作人的道理的“仁学”（“仁政”）、“己所不欲勿施于人”等等作为反动思想批判掉了，那么我们的社会如何不混乱，如何还能不发生“精神危机”呢？从这里看，对待传统的伦理思想，我们只能继承它、发展它，使之适合现今社会生活之要求，决不能抛弃它，而另外建立与之对立的“斗争哲学”。当然，在我们继承“传统”的同时，不仅应使“传统”得到发展与更新，要“日日新，又日新”（这也是中国的传统），而且还应充分吸收一切适应我们社会发展要求的其他民族的伦理美德。
在吸收其他民族的伦理美德方面，我们也是有深刻教训的。由于我们国家在相当长的一个阶段曾把其他国家与民族的种种道德准则（包括其他民族信仰的宗教）视为“坏东西”而加以排斥，这样就造成了严重的“打倒一切”、“排斥一切”的“造反有理”的民族心态。总上述情况看，我们的社会如果不发生“精神危险”那才是怪事呢？要走出这样的“精神危险”，我想大概得在有较正常的政治气候下，在众多知识分子和官员对我们社会存在的“精神危机”的危险性有充分认识，经过两三代人的努力，才可以使我们的国家、我们的中华民族建立起健康向上的美德。
第二、人们是否应该有“信仰”？我想，这个问题和上面讨论的“精神支柱”问题相联系的。捷克总统、思想家哈维尔说：“……没有信仰是不可想象的。没有信仰的人只关心尽可能舒适，尽可能无痛苦地过日子，除此之外他们对一切都麻木不仁。”①在一个社会中不同人群由于其生活环境的不同、社会地位的不同、所受教育不同以及偶然的机遇不同，而可能有着不同的信仰。因此，“信仰”会有多种多样，可以有对某种宗教的信仰，可以有对某种“主义”的信仰，也可以有对某种“学说”的信仰等等，大凡普通的老百姓往往会对在长期社会生活中形成的众多民间风俗产生信仰。在比较常规的情况下，我们不可能要求所有的人在生活中有同一的信仰，这大概是古今中外历史上都证明了的普通道理。因此，我认为只要有益于造福人类社会生活，引导人们向善的信仰，都应受到尊重，不应用政治权力干涉“信仰自由”。因为这些有益于人类社会生活的信仰往往和他们的“理想”有关。正如哈维尔所说：“只有那些在内心深处存有信仰的人才能看清事物的真相（或者不如说他的内心向真实敞开了），他不会以这样或那样的方式扭曲真相，因为他没有这样做的个人或者情绪上的理由。”②我想，哈维尔这里所说的“信仰”，无疑是指我上面所说的有益于人类社会生活的信仰。
但是，我们必须承认有益于社会生活的信仰决不止一种，这正是由于人们对精神生活的要求是多方面的，所以不能强迫所有的人只能有一种信仰，这无异于把“信仰”变成一种控制人们思想和感情的专制手段。在我国社会生活中，曾经发生过要求把人们的思想信仰统一于某种特定的思想信仰下，或者要求所有的思想信仰都必须在某种特定的思想信仰指导下才可以被允许的情况。这种状况是极不合理的，也是行不通的，甚至会扼杀一‘个民族的生命力。而且一旦对全社会都要求遵守“统一的信仰”，由于政治的或者其他的原因发生严重危机，那么社会就可能形成一种“无信仰”的真空状态，“信仰危险”就会产生，在我国“文化大革命”后发生的“信仰危机”就是这样的。
现在我们的社会不能说已经走出了“信仰危机”的时期，由于某些官员已经没有什么美好的信仰，不管是对“主义”的信仰，还是对“学说”、“宗教”的信仰，统统都没有了，如果说还有什么追求的话，大概只是“金钱”和“权力”，这如果也可以叫作“信仰”，我们可以说他们信仰“金钱和权力拜物教”，他们是一些贪污腐败，胡作非为，对社会存在的问题视而不见，对老百姓的疾苦麻木不仁的人。这种状况，哪能不使全社会陷人一种“信仰危机”呢？我们只要坐坐出租汽车，就可以听到众多的司机同志对我们的社会病如何看法了。
一个合理的、健康的社会往往至少要由两套社会机制来维系，一套是较为健全的政治、法律制度（如民主政治等），另一套是社会的道德准则（它往往和宗教信仰或伦理体系分不开）。前者有一定程度的强制性，但它主要应是保护人民的各种权利和要求人民对社会尽一定的义务。而后者则往往和人们的个人信仰有关。对于后者，只要是有益于人类社会生活，就不应用政治权力去干涉，它对政治来说有其相对的独立性。从历史上看，用政治权力打击宗教往往适得其反。例如在我国历史上，北魏太武帝灭佛，但到他的下一代孝文帝时，佛教又发展起来。北周武帝灭佛，但到隋朝，佛教反而得到了空前发展，据《隋书。经籍志》记载，当时对于佛教，“天下之人，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍。”这是因为宗教涉及广大群众，而且在社会中长期存在且有广泛影响的宗教（如佛教、道教、基督教、伊斯兰教等）都是有着深刻的文化内涵的思想，是不可能用任何政治力量消灭的。对宗教问题是如此，其实对某些有益于社会的各种“主义”（如“自由主义”，马克思主义，新保守主义，新浪漫主义，“新人文主义”等等）和“学说”也应如此，只能按照党提出的“百家争鸣”的方针来处理。人类社会应是丰富多彩的，什么都要求“一律”，那么人类社会就会成为死水一潭。这难道是人类的“理想”？上面我主要是对我们国家存在的问题方面的一些现状所作的描述。
其实就目前情况看，这些令人沮丧的现象在其他国家和民族也是相当普遍存在着的。幸好在这人类走出二十世纪和即将跨入二十一世纪之时，不少思想家、政治家们都在反思，都从不同的方面看到了二十世纪存在的严重问题，并希望人类社会走出“精神危机”、“信仰危机”，使二十一世纪的人类社会有一个美好的、健康的、充满希望的、能自由歌唱的生活空间。我们等待着，我们企盼着！
邓守成：我听了小枫讲的，有点感想，想为老百姓说一句话。我有一种感觉，刚才大家所讨论的，特别是小枫讨论的那么多理论，使我联想到发生在佛教里面的情况。小枫是属于唯识派的，将理论搞得很高很深。但是，佛教也有禅宗，教外别传。在理论太多的时候，有时需要返朴归真。你提到人在伦理方面的悲观、就是我们没有一个共同的伦理。我看，这只是从理论上来讲。我们在当今世界里，有可能在伦理理论上没有共识，没有一套理论、一个传统，我们可以完全认同。可是，我们对共同伦理的追求还是存在的。很少有人会说，我们不需要、不希望有一个大家认同的伦理架构或底限，也就是所谓的“底限伦理”。在几乎没有一个公共传统、伦理可以成立的世界上，我们还是共同追求和平、爱心，反对暴力，追求公平。我看，这些都是具有普遍性的追求。只是在具体方面有矛盾，我们没有一个共同的理论基础。当然，知识分子应该追求问题的解决。可是，没有理论上的共识，并不能说我们就没有伦理上的共同点。我的另外一点感想就是，中国知识分子是否还是将国家、传统、伦理的责任放在自己的肩背上了，在当前的社会中，是否还有这种需要？从欧洲基督教的传统来看，中世纪是宗教和伦理最为黑暗的时代，可是有修道院的传统，比较靠近禅宗的传统。当托马斯不能解决社会与宗教的问题的时候，还是有修道院的传统，把最基本的信仰、最基本的伦理、人与人的关系、人与神的关系，通过团体生活，把欧洲文化—直保存了下来，发扬光大。在今天，我们所需要的正是这样一些追求信仰或有信仰的团体，佛教也好，别的宗教运动也好，能把人对神性、伦理的追求加强，使其从生活中得以发现。我觉得知识分子有他们的责任，能够批判性地研究这些从生活中产生的东两，来帮助这些追求的发展，而不是将责任完全放在自己的肩背上。汤先生讲的，我觉得很重要。有一点，我们大家，有时连老百姓也感觉到的，就是我们是用有限的生命去追求一个无限的境界。但是，伦理的、信仰的追求总还是存在的，因此，我没有那么悲观。
李震：我简单地再谈一些。听到各位的高论，受益良多。谈到这个问题，免不了会牵扯到乐观、悲观。我个人还是倾向乐观的。我认为二十一世纪，应该是精神生活能够提升的时代。《易经》有“否极泰来”之说，二十世纪实在有相当多的混乱，价值体系的破坏，之后会出现好多解决这些问题的方式。我之所以乐观，因为我相信人性。
我常常给学生讲，要回归人性。我们有一个很宝贵的传统，无论是儒、道、墨，还是后来的佛教及道教，都肯定人性正面的、积极的发展。
台湾现在的哲学界，主张人性本善的还不太够，要强调向善。当然，人性受到破坏，有其限度，不过，照传统的讲法，人性就是指构成一个人的那些最基本的条件。在座的都非常关怀人生的终极问题，佛教讲“生老病死”，即汤教授讲的“生死学”问题。大陆上翻译了不少这方面的书，这就牵扯到终极问题。台湾在大学里只要有老师开此类课程，有时在通识教育中，有时在人生哲学中，就有很多学生选。青年一代也受了很多挫折。我发过问卷让他们讲，他们说：“老师啊，你不要讲了，你要求我们独立思考，我们在这种教育制度下，哪有时间独立思考？背书都背不完，非常痛苦。”
除了刚才我们讲的种种消极现象，道德的破坏、价值体系的崩溃等等，这些问题一方面来自极端社会主义，一方面来自极端自由主义，青年人也有好多的矛盾，这是很自然的。青年人喜欢说，歌星也常常表达这种思想，就是“只要我喜欢，就没有什么不可以”。这句话完全取代了价值体系、文化的优良的特质。可是，也不必太悲观。我有一天在公共汽车上，看到一个社会服务的组织，打出一个广告：“虽然我喜欢，也不是都可以。”有些人思考得比较多了一点。
我感到，有时我们对那些年轻人、歌星批评得太厉害，因为，他们有这种想法，家长要负很大责任，教育体系要负很大责任。可是，对年轻人，永远都不要悲观。他们的向善心，并没有被抹杀。他们的想法有时的确肤浅，很多学生喜欢萨特。我问为什么，他们回答：“因为他说，人的自由是绝对的。我要是有绝对自由，生活一定很幸福。”我劝他们最好也研究一下别人的思想，有的学生喜欢尼采，“他都可以给上帝判死刑，那我什么不能做！”把人举扬得太高了。
可是，台湾这次发生大地震，我就很感动。为了救灾，这些歌星、明星都出来了。能说那些人没有向善之心吗？所以，我相信，人无论怎么演变，还是要思考人生的终极问题、生死问题、有无来世的问题。
问题太简单了，是否一死就一了百了？如果我们肯定这种观点，那还要做好人于什么？要道德做什么？讲道德、讲良心，一辈子吃亏上当，而有钱有势的，在世界上耀武扬威，欺压别人，居然死了后统统都一样！什么也挡不住追求个人信仰、个人幸福，不只追求暂时幸福，也要追问，有没有永恒。人是物质的，也是精神的，一个社会，忽略精神的品质的提升，必将变得庸俗、贫乏和苦闷！
汤先生关于中国文化、宗教的看法，我完全同意。
钱文忠：很荣幸有机会聆听各位的高论，受益匪浅。在座各位在很多方面，不仅是在学术上，都是我的老师。李震教授回顾了满目疮瘦的二十世纪的精神与信仰状况，分析了这种情况和二十一世纪人类精神与信仰发展取向的关系；邓守成教授着重从正、负两方面谈了当今世界的全球化问题及其和价值、信仰、文化多元化之间的互动关系，指出宗教发展的两个新的特点；汤一介教授从中国语境出发，强调了中国传统彰显出来的，中国文化在信仰上的兼容性以及平等承认各种精神信仰的重要性；刘小枫教授则深刻指出了中国学术界在理解西方时的表现出来的零碎肤浅，谈到列奥—施特劳斯在西方精神思想史上独特的重要地位，是汉语学界尚未注意的，由知识人和大众在精神信仰方面注定的不一致、相冲突，揭示了思想史“隐晦写法”的不得已性、必然性与合理性，对我而言，实在是闻所未闻，震聋发馈，十分佩服。再次感谢诸位所赐的教益。下面我就斗胆班门弄斧，谈谈自己对这个问题的几点粗浅看法。受珠玉，报瓦石。主要是想利用这个难得的机会，向诸位请教。
即将来临的二十一世纪并不简单地只是一个新的世纪，而是打开了通向新的一千纪的大门。生活在此时此刻的人类既幸运，又不幸。
说幸运，是因为有幸在有生之年迈过千纪的门槛；说不幸，是因为我们还牵扯、榜徨、迷茫在已往的两个千纪之中，却身不由己地要面对自己注定只能看到其中至多五十年的、深不可测的新千纪。我个人有一种无可名状的战栗恐惧的感觉，没有什么兴奋感。背靠着正如李教授所讲的充满灾难的二十世纪，面朝着令人感到空落落的新千纪的历史纵深，对精神信仰的未来进行展望，我既乐观，又悲观，或许可以引用弘一法师的绝笔“悲欣交集”来说明这种复杂心情。乐观者、欣者，乃是因为，我坚信，人类在二十一世纪一定会更加意识到精神、宗教与信仰的重要，在这一点上，我同意李、邓、汤三位教授的意见；悲观者、悲者，乃是因为，我相信，人类在这些方面仍然无法找到共识，宗教、信仰的选择、传播的确会有助于增进人们团结，但是，更多的恐伯还是引发不和、分裂、争吵、迫害甚至战争、屠杀的根源，在这一点上，我又倾向于，而且更倾向于刘教授的观点。这都是世界近几十年来、中国近二十年尤其是近期发生的事情所昭示的，几乎没有可以怀疑的余地。
我想大致谈四点浅薄的意见，后面两点偏重于中国，希望诸位不吝赐教。
一，一般认为政教分离是所谓“现代性”，至少是其开端时期的标志之一。与之互为因果的信仰个人化当然也是一种“现代性”了。
但是，我个人认为，这是一种虚假的“现代性”。当代不少神学家，比如约翰。麦奎利、于尔根。莫尔特曼，都持类似的看法，尽管他们好像都没有使用“虚假的现代性”这样刺激的字眼。信仰真的能够个人化吗？就算能够，难道就能保证信仰的独立、尊严，受到尊重，免除外来干涉甚至迫害吗？有什么必然联系？上帝真的会关上了自己的门吗？即使如此，凯撒就不会破门而入吗？信仰个人化的结果是什么呢？能够使无力的个人自外于凯撒的权力，闭门增进私德吗？我看，这无非是一种浅薄的乐观、惨今今的自以为是罢了！信仰个人化当然有助于增进私德，却不是其充分和必要条件。结果倒是拱手让出了公德的领域，听凭它成为各种打着信仰旗号的愚昧、残酷、虚妄却又娓娓动听的谎言的跑马场。这么说，当然不是否认信仰个人化就无助于增进公德。在我看来，所谓“现代性”当然是一个非常复杂的概念，有很多方面或者说组成部分，但是，以作为刘小枫教授所讲西方统一体分裂的结果的民族国家为基本出发点和最终归宿点的政治霸权，也就是凯撒霸权的确立，无疑是其最显著的特征之一。这恐怕是难以否认的。拿破仑不就是夺过皇冠自我加冕的吗？英国国家教会的建立难道就不是刘教授讲的两种分裂的结果吗？政治霸权掌控之下的现代话语引诱、促使、强化了所谓信仰个人化的神话，因为凯撤未必愿意见到上帝。信仰个人化正是凯撤们最愿意见到的结果。信仰个人化不仅是宗教被迫的退却，同时也是宗教在各种处心积虑的引诱之下形成的一种自愿心态。人为划定的疆域不可能永远局限住宗教。当然，虽然当今世界上仍然不乏政教合一的例子，我们却未必要对此表示拥护。
问题毋宁是，宗教、信仰究竟能够或者说只能够在什么范围内发生积极作用？现在私人领域、公共领域的二分法很是流行，这恐怕不足以回答我们的问题。我个人以为，在上面的两个领域外，不妨再划分出一个国际政治的领域，并日—将“公共领域”限定为“民族国家内的公共领域”。宗教信仰在私人领域的作用一般而言都是积极的，只要它的确是宗教信仰，当然，在好多方面也是别人很难评判的；在“民族国家内的公共领域”，宗教信仰般都会起到凝聚民族、保存文化、增进公德的作用，总的来说，还是应该肯定的；至于在“国际政治领域”，不同的宗教发牛的作用就有很大的不同，有的宗教信仰极其容易和狭隘的、排他的民族主义情绪共煽共烈，至少在区域间引发或将会引发上面所说的不和、争吵、分裂、迫害甚至战争和屠杀。这是我个人回顾二十世纪宗教信仰发生的作用时所得出的结论，展望二十一世纪，我也看不到除此之外的任何前景。
二，我想就邓教授所谈的问题略作回应。政治、经济的全球化和文化、价值、宗教、信仰的多元化，都是事实。但是，首先，我个人认为“全球化”虽然带有明显的“一体化”或者比较不确切地说“一元化”倾向，两者是否就可以等同，恐怕是有问题的。我想，当今世界的全球化主要还是由于科技高度发展而在信息交流方式上引发了革命性变化，导致政治、经济方面的口趋一体化。对文化、价值、宗教、信仰当然也有巨大的影响，不过，计算机语言虽然也叫“语言”，毕竟只是一种话语方式。只要人类的语言不一体化，这些领域就不会或很难一体化。上帝和凯撒之间的张力还会继续存在下去。我们在讨论这个问题的时候，似乎不应该忘记丹尼尔。贝尔在一系列著作，特别是《资本主义的文化矛盾》中，揭示出来的有关资本主义政治、经济、文化三领域相对独立的洞见。它们相互影响当然是事实，却同时有着自己各自运行的轨道。也就是说，一个领域的“XX化”不一定会引致其他领域的“XX化”。政治、经济领域的全球化、一体化正如汤教授讲的一定会愈演愈烈，同样，文化价值、宗教信仰领域的多元化也不会稍歇。我们与其担心前者对后者的冲击，这种担心当然并非把人忧天，还不如去仔细考虑三领域的每一个领域之内一元化和多元化的冲突。就我们今天讨论的精神信仰领域而言，大家现在一般认为，一元化很容易和独裁、专制、原教旨主义牵扯在一起，这么看当然就是弊大于利了，可是，它就一无是处了吗？它对挽回人心的，用佛家的说法，“放失”，是否也能够起到一些作用？我提出这个问题可能有些旨天下之大不韪了。大家对多元化都是赞同的，可是，多元化和一般都接受、或至少是有条件接受的自由主义就有必然联系吗？多元化难道不是和多元主义有密切关联，很容易滑入相对主义的泥潭，从而加剧人类在精神、信仰领域已经非常严重的分裂、不一致、各持己见吗？谁要怀疑这一点，很可以去看看约翰。格雷是如何声嘶力竭、绞尽脑汁地为以赛亚。伯林辩护的，就可以清楚地感觉到，这里面是有很复杂的问题的。申明一下，我自己还是赞同多元主义的。刘小枫教授再三强调的问题意识，可以纠正或至少减轻时下学术界非常常见的简单化、骤下断语的倾向，我是完全同意的。
接下来的两点是对汤、刘二位教授发言的思考和回应，主要以中国为背景来谈。
三，刘教授指出了两次中西文化交会冲突的不同之处，发人深省，佛教人华和基督宗教人华对中国的影响是不同的。就用汤教授谈到的“安身立命”四个字来讲，佛教主要冲击了“立命”，基督宗教不仅也冲击了“立命”，而且还和对“安身”的冲击纠缠在一起。因此，后者就在中国唤起了“救亡”和“启蒙”的双重要求。指出这一点，对理解中西文化交涉的历史非常重要，也直接将这样一个问题摆到了中国学术界的面前：素来相信甚至迷信“以史为鉴”的中国知识人，在这个问题上，怎么“鉴”？“鉴”什么？我个人是不乐观的。这么说，不仅因为马克斯。韦伯就曾经说过：“对我们自己今天的社会问题而言，古代史能够提供给我们的东西实在微乎其微甚至根本没有”；而且，既然人不能两次踏进同一条河流，逞论在各方面都相隔甚远的两段历史？“鉴”的限制肯定大于“鉴”的可能。两次中西精神文化冲突的差距大而且根本。刘教授指出的这一点很重要，就是说，佛教在政治方面的牵扯不大，基督宗教就完全不同了。不理解基督宗教的教义、历史，大概连政治方面的问题在哪里也找不到。反之，则可以有所新解，张颢教授对幽暗意识的研究正可为例，刘教授提到的施特劳斯等就更不必说了。而我在前面说过，所谓“现代性”的一个主要标志就是政治霸权的确立。那么，我们怎么能够指望从第一次中西精神文化冲突中找到有关我们关心的问题——即第二次中西冲突及其在下一个世纪的延续发展——的全部或者大部分答案呢？这是对历史的苛求。当然，历史多少也会给我们一些启迪。我在此想谈两个问题。
首先从我自己在几年前写的一篇文章《也说文化接榫期》谈起。当时，我还不能回到学术界工作，一位朋友约我写了，先是发表在《文汇报》上，后来，在我毫不知情的情况下，又被《新华文摘》全文转载了。
其实，我在文章中只不过指出了一个年代学的事实：佛教于公元初入华，完全为中国文化所吸收要到公元一千年左右理学的形成，也就是说，第一次中西文化冲突耗时一千年，方才尘埃落定，结果基本上是和平的融合，很难说让人不满意；基督宗教的入华，我认为不能从明末耶稣会士入华算起，而应该以八世纪景教入华为其滥觞。到了大约也是一千年后，打着基督宗教旗号的太平天国、全国性的反洋教、义和团等等，似乎都表明，这一次的中西冲突终于还是冲突，没有修成善果，如果说有结果的话，只能说是一个苦果。这就是我们的“上下文”或曰“语境”。李震教授说“否极泰来”，宗教信仰的确复兴了，不过，我们似乎应该注意到，它是紧接在一场大失败之后的，保证延续这种复兴是非常艰巨的任务。我们，今天的中国知识人，绝对不能再被激进情绪牵着鼻子走，而是应该、也只有用熊十力的话来说“沉潜往复，从容含玩”，为了精神信仰在中国的真正复兴与健康发展，要做好几代人的准备。我以为，下个世纪，甚至下个千纪的前面两个世纪，仍然还是准备阶段。我因此特别爬山赞同刘小枫教授对理解西方乃是理解自己的前提，以及这种理解的艰巨性的强调。其次，时下对中国基督宗教史的研究存在着一个鲜为人知的误区，就是人为的切断了中国基督宗教的发展史。景教之后，一下子就跳到明末耶稣会士了，中间的八百年不见了。实际上，稍微翻阅一下历史记载，就可以清楚地看到，在由于各种原因和源头失去了联系之后，基督宗教在中国民间发生了流变，和摩尼教等其他民间宗教信仰形式混杂在一起，以“吃菜事魔”、“夜聚朝散”的形式一直就存在着。更为重要的是，虽然很难认清楚它们究竟还是不是我们所习惯的基督宗教，但是，作为基督宗教显著特征的抗议精神不仅没有流失，保存了下来，而且还不断彰显。同然，这段历史甚至在当时就已经被遗忘了，然而，历史终究是历史。它能够让我们思考，在即将来临的新世纪里，外来的宗教如果不能与母体保持联系，被迫在民间独立发展的话，会发生什么样的流变？产生出什么样的形式？导致什么样的结果？倘若我们还能够将基督宗教的这种情况和中国佛教在失去了和印度联系之后的中国化历程，还有开封一带犹太教的情况加以比较，我相信，一定还会有所发现。这也正是我在汉语基督教文化研究所将要承担的工作，当然超出了我的能力。在二十一世纪，变异或者说转化是一个亟需注意的问题。
四，我讲的时间太长了，最后一点就简单地谈一下。我完全同意刘小枫教授的意见，即在二十一世纪，中国面临的最大问题依然是中西文化冲突的问题。这一点在精神信仰、文化价值方面尤其如此。道理很明显，在经济、科学技术领域就不会有什么了不起的冲突。中国知识人以什么样的态度来对待西方的精神文化，不仅至今没有什么共识，到下个世纪大概还是会众说纷坛、莫衷一是。在此，我想对至今仍然在中国知识人中非常有市场的“拿来主义”提出严厉的批评，这里不牵涉到对鲁迅的评价问题。从本质上看，“拿来主义”和“胡服骑射”、“师夷长技以制夷”、“中体西用”等等说法一脉相承，有亲缘关系，还混杂了少许“和魂汉才”之类的思想。其间当然不是没有区别的，总的态势是从器物层面往精神层面延展。这是一种一厢情愿、自以为是的老生常谈。对别人全然没有自己强烈要求的平等态度，一味强调自己的主体性，无视或处心积虑地试图消解掉别人的主体性。
不愿意自己的文化遭受宰割，却又满心想根据自己的需要截取别的文化的某些部分。这种思想的背后隐藏着这样一种哲学，就是只有自己民族、国家、文化的个性才是独到的、依自的、真实的，是“体”；别的民族、国家、文化的个性乃是含混的、依他的、虚妄的，是“用”。
最后干脆消解、否认、无视人类处境的共性；以这样的一种“天朝大国”的文化心态去向别人学习，既无奈，又委屈，还隐含着一种“哼！
要是有那么一天……”的阴冷的忿怒和忌恨。站在人家的门口一百个不情愿，端着架子，不愿进去，却凯觎人家家里的戈，满心想拿来杀了人家。这样只能是画饼充饥，做做白日梦罢了，实在可怜可悲。这种心态实在要不得。所以，我十分赞同刘小枫教授的意见，要进入到西方文化的主体中去理解西方文化，而不是视之为客体。这才是“善入善出”。我们当然不是全盘西化论者，这也是痴人说梦，多少当年的西化论者连名字都被抛到爪哇国去了。倡言“与亚洲切断联系”的福泽谕吉在中国岂能成功？不被当作汉奸，为万民唾弃，才奇怪呢！
道理也不复杂，中国历史延绵数千年无非循环而已，并没有真正意义上的发展的连续性，哪里有什么“万世一系”的天皇；近代更是随着传统、尤其是其载体的崩坏，我们中国的凝聚力消退了。我们没有太多冒险的资本，不用置诸死地，本来就没有多少生机。至于刘教授就现代几位学者对西方理解的水平的评价，我只想说，陈寅倍、钱钟书先生他们本人并没有说什么，没有声称自己就很了解西方了，这些都是后人加上去的一种“没释”，他们本人不能负责。中国知识人还是迷恋于“统”，不能忍受任何断裂。骤然面对在了解西方方面将近三十年的空白，顿时惶惶不可终日，急于“续统”。九十年代初的学术史讨论，我是参加了的，当时的讨论牵涉面很广，不限于了解西方的学术史。但是，现在回顾起来，很难说没有这种心态。又没有什么好的、新的“续法”，还是只能按照“人物、生平、思想、成就、局限”
这样的老套。有没有“我们家先前阔多了”的阿Q 心态，我不敢说；即使有，那也是国粹，没有什么了不起，而且在下个世纪中国的精神文化中还会出现。
说了这么多，请诸位指教。最后，我想再次感谢今天在座的汤一介教授、乐黛云教授，他们在我十年前处于极度困难的情况下，以后亦然，无私无畏地帮助了我；刘小枫教授和在座而不肯发言的杨熙楠总监，也在关键时刻向我伸出援手。这些，对于我，都具有无比珍贵的精神价值，也不能不影响到我的信仰。谢谢.
乐黛云：面对即将来临的二十一世纪，我想大家都真诚地谈出了自己正在思考的问题和深深的忧虑。大家的想法并不一致，有的乐观一些，有的悲观一些，大家的忧虑也是各种各样，我想这是正常现象。
至于我自己，我最感困扰的是在经济、科技、物质文化等方面排山倒海而来的全球化，乃至一体化的趋势下，如何能保持精神文化的一片自由天地及其多元发展。这种多元发展一方面要抵制文化相对主义带来的封闭保守的民族部落土义，另一方面又要维持一种使世界不至分崩离析的最低限度的伦理共识。李震教授提出的人性的复归，汤一介教授提出的爱心与道德信仰，邓守成先生提出的包括和平、爱心、反对暴力、追求公平的“底限伦理”都是对这一问题深入的探索，但要使这些想法真正成为“共识”却不是一件容易的事。
除了文化体系的不同而外，更普遍存在的是同一文化体系中不同阶层的文化差别，小枫认为知识人和民众之间不仅无法沟通，而且其尖锐对立也是无法消除的。他更多地从精神的冲突、分裂、对抗着眼，因此较为悲观。我不完全同意他的悲观，但却认为他提出了我们未曾想到的一些十分发人深省的问题，如西方精神统一体的分裂和不断自我解读，难于避免的未来政治精神的“诸神之战”，中国知识界由于对西方文化认识不足带来的危害，以及“隐讳写作”的普遍存在等等都是值得我们进一步研究和深思的。我想我们将在《跨文化对话》中有计划地展开对这些问题的深入讨论。
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