壹、前言
诠释圣经不是圣经学者的专利，而是每一个想做信仰反省的基督徒的义务，也就是做神学的人的工作。本人不是圣经学者，却是一个认同台湾的基督徒，并努力尝试从台湾实况研读圣经做神学的人。
贰、不同圣经诠释进路的一些讨论
本人无意也无法在此就各种不同的圣经诠释做一完整的介绍，以下提及的只是为说明本人的看法而选择性提出的一些观点。
一、首先介绍的是W. Randolph Tate。他在Biblical Interpretation-An Integrated Approach（Hendrickson，1991）一书的导论中说，我们诠释圣经想获得圣经的现代意义的人，必须注意到我们是进入三个世界的人，即圣经文本背后的世界、圣经文本中的世界、圣经文本前面或面对的世界；换句话说，诠释圣经要注意到作者的世界、文本的世界、读者的世界。强调不同世界的人，也产生不同的诠释进路。 WR Tate把它归类作三种进路，即作者中心的进路、经文或文本中心的进路、读者中心的进路。
根据WR Tate，作者中心的诠释进路认为圣经的意义在于作者的意图，而它是借著作者的世界--社会、政治、经济、文化、宗教、意识型态等来构成和表达，所以圣经诠释者若不了解、融入作者的世界，就无法获得正确的信息和意义。因此，我们要探讨作者写作的时代、环境，以及他所运用的资料。采用这种诠释进路的学者因而注重历史批判的方法，即资料（或称文学）批判、形式批判、编辑批判。这种诠释因而也注重文本成文前的口传，及其生活实况。然而这种诠释有其无法避免的难题，如：作者的意图完全借着文本表达出来吗？还有，由于过分注重作者的世界--经文背后的世界，我们常因而忽略了文本。至于经文或文本中心的进路则认为文本是具有自主性的，有学者甚至以为作者的意图跟诠释无关，因为文本的意义和价值在于已经写成的经文中。因此，诠释当专注于文本。然而，我们也不能不承认一个事实，那就是我们对经文背景越了解，就越能了解文本的意义。最后，我们还得承认另外一个事实，即不同的读者常出现不同的诠释。读者的世界也是诠释的关键因素，读者的经验、假设、方法论、关心，甚至能力，都会影响诠释。注重读者的世界或采读者中心进路的人认为意义之产生在于文本和读者间的互动，读者虽受限于文本，但文本并未摆脱读者的兴趣、关心、假设，文本经由读者各种色彩的镜头重新实况化。甚至有学者主张：文本的意义取决于读者，或说：读者创造文本的意义。
WR Tate认为最好的诠释进路是整合前述三种进路，即在作者所提供的世界背景中，由读者的世界与文本的世界对话来获得意义。然而他在前述书中第七、八章，特别提及诠释者要承认诠释过程中主观的必然性。文本必须诠释才会产生意义，而我们对文本的了解也必然是从我们的世界开始，诠释者的世界在诠释、获取文本意义的过程中闯入文本及其世界中。因此，就像作者的世界一样，读者的世界也是文本意义的构成因素。也就是说，诠释者的「主观」不但是必然性，更是必要性。 WR Tate说，其实同一文本在历史中继续不断的有新的诠释出现，就是证明读者的世界影响诠释的结果。
二、接着要提及的是Fernando F. Segovia和Mary Ann Tolbert共同编辑的圣经诠释书籍Reading from this Place，Vol.1，Social Location and Biblical Interpretation in the United States；Vol.2，Social Location and Biblical Interpretation in Global Perspective （Fortress Press，1995）的观点。 Fernando F. Segovia跟WR Tate的论点相似，有关诠释者在诠释过程中的角色和作用Fernando F. Segovia则阐释得更明确。在前述书中论述历史批判进路（historical criticism）、文学批判进路（literary criticism）之后，Fernando F. Segovia提出文化批判进路（cultural criticism），和文化研究（有时Fernando F. Segovia把它称为意识型态批判进路，ideological criticism），也就是一种注重文本之社会学和人类学的面向，进而注重文本之经济、社会实况和意识型态的诠释进路；然而这只是其中的一面，文化批判进路和文化研究的圣经诠释必须同时注意到诠释者的文化脉络、社会实况，因为文本的重新建构有赖于诠释者的文化、社会实况。
Fernando F. Segovia认为意义之产生在于出自某一文化、社会、历史情境之文本，和受另一文化、社会、历史情境所限之有血有肉的读者间的对遇交谈或互动。诠释因此是一种从我们的实况中，重新建构、再实况化文本的过程，诠释者越对自己所属之文化、社会实况，及其意识型态有所觉醒、洞察，就越能体认文本之经济、社会实况和意识型态，重新建构的文本就越能产生适切的时代意义。由于诠释者的角色在诠释的过程是如此的关键，Fernando F. Segovia说：“All exegesis is ultimately eisegesis，interpretation and hermeneutics go hand in hand”.（Vol.2，p.16）不过为了更周延、慎重，我们或许可以再补上一句“but not all eisegesis is exegesis.”
三、以上两位是西方的圣经学者，现在介绍一位亚洲的圣经学者，即香港中文大学的旧约学者李炽昌的诠释进路。在他所编辑的《亚洲处境与圣经诠释》书中，李炽昌把前述两位学者所强调的把诠释者的世界或情境纳入诠释的过程，并从诠释者的世界或情境来诠释文本的进路称作「文本--处境解释模式」，同时认为这种诠释进路在亚洲文化处境中仍不足够。他自己提出的诠释进路称作「跨文本的诠释」（cross-textual hermeneutics），是一种透过两个或两个以上之文本彼此间的互动关系作进路的圣经诠释。
由于亚洲基督徒拥有双重身份，承担了两种「文本」--圣经文本和由亚洲的宗教经典、文化、社会实况所构成并传承给我们的「生活文本」，李炽昌主张圣经诠释应该是圣经文本和由我们亚洲的宗教经典、文化、社会实况所构成的文本（我称它为「生活文本」）之间的互动，一种相互关联、相互渗透和整合的互动过程，使两种文本相互转化和充实、丰富。
四、宋泉盛的人民诠释学。宋泉盛似乎很少谈他的方法论，在《孟姜女的眼泪》一书中，他用汉人的「孟姜女哭倒万里长城」的民间故事为素材做神学，把它和圣经中耶稣的死与复活的故事做一关联性的思考，这就是他的「故事神学」。但是他并未如同李炽昌那样告诉我们他的方法，就是让圣经文本和我们所属的文本相互关联、相互渗透而产生意义。我们可以说他虽未提出名为「跨文本的诠释」进路，却早已经类似如此地做神学了。事实上，宋泉盛在〈迈向在多元文化界中基督教神学的五个阶段〉一文中，也清楚说明他的神学方法常常是「后思」，因为做神学就好比是说故事，故事的发展常常是不能预先决定的，故事会生长、扩大。不过，在《耶稣，被钉十字架的人民》中，宋泉盛也曾提出「人民诠释学」的观点。他说：「那些贫穷的人民、被社会遗弃的人民、被政治压迫的人民是了解『谁是真正的耶稣』的线索」，宋泉盛说这就是他的人民诠释学。在一篇标题为Practicing Jesus* People Hermeneutic in Taiwan之未出版的文章中，他再一次引用这段话说明他的人民诠释学。
宋泉盛认为，身心遭遇苦难、被社会排斥或边缘化的人民是耶稣经验上帝是怎样的上帝、上帝做些什么等等的关键，这些人民是上帝主权实现之信息的主要对象。耶稣一生所作所为之真意是从他跟这些人民之间的密切关系显露出来，耶稣越亲近人民，越深刻体会人民的苦难与盼望，上帝国福音的信息就越真实地成为人民的福音。宋泉盛说：「人民为追求信、望、爱的生命而奋斗，耶稣越是亲身参与这样的奋斗，就越刻镂出他的弥赛亚形象。」所以，我们可以说宋泉盛的圣经诠释的出发点是人民的经验及其故事--苦难与盼望的故事，这也正是为什么宋泉盛会主张以故事来做神学，并且是可以表达人民苦难与盼望之心声的各种故事来做神学。
宋泉盛把他的诠释架构以下列图样表示之：
创造主上帝
宇宙
地球、世界
圣经的世界世界万国万民亚洲世界
亚洲各国及其人民
（包括台湾）
耶稣
上帝国的故事
地球、世界
宇宙
创造主上帝
宋泉盛在Practicing Jesus' People Hermeneutic in Taiwan一文中对一些圣经诠释进路提出批判。首先被批判的是传统的圣经诠释，就是从跟亚洲几乎毫无相关之文化的角度所做的圣经诠释。不少亚洲圣经学者把「亚洲性」从圣经诠释的过程中除去，而忘了他们的并未因此客观，只是不曾察觉他们所陷入的「西方性」罢了。这种进路可以这样说明：
圣经
欧美文化
欧美版的耶稣的福音给亚洲人的福音
接着宋泉盛又批判类似传统的圣经诠释（quasi-traditional hermeneutic）。采行这种诠释进路的圣经学者觉察我们受陷于西方观点的事实，而且也努力使基督信仰和自己的文化有所关联，于是他们采取下列的进路：
圣经 多元化的亚洲
诸多历史、文化、宗教的亚洲
可是宋泉盛认为这种「直接」进路虽有可取之处，却仍类似传统的圣经诠释，因为这种进路假设圣经包含一切有关上帝以及上帝在这世界所做的事﹔同时在「直接」进入圣经时，对西方的诠释方法也不够批判或警觉，也就是把西方神学对非西方世界观点当作理所当然的观点而加以接受﹔最后是未认知亚洲人民的文化、故事也有神学意义，更不用说对其文化、宗教的神学意义有什么了解了。此外，这种诠释进路也没有正视圣经本身也是出于古代西亚巴勒斯坦的历史、社会、文化世界，也就是我们把圣经「非文化化」了，使圣经中有血有肉的人民的奋斗变成不那么真实了。
宋泉盛认为人民诠释学是耶稣的诠释学，如果耶稣是借着人民来的盼望与苦难来经验上帝，并宣扬上帝的统治，我们没有理由不如此仿效。因此，我们同胞的苦难与盼望就跟我们诠释圣经、做神学无法分割了。为获取圣经的意义，我们就要让我们的故事与圣经的故事相互关联，相互叙述、渗透，一方面从我们的故事开始，然后重新叙述圣经的故事；另一方面从圣经的故事重新叙述我们的故事。这一进路可以如此表述：
亚洲人民的故事
跟圣经关联的亚洲故事
圣经
跟亚洲关联的圣经故事
「关联」的意思在此非常重要，它不只是相互比较，而是强调一种过程，使两个世界的人民的苦难与盼望，以及他们在死亡的幽谷中如何渴望上帝的生命的能力、探寻人生的意义等，相互渗透。如此一来，圣经成为一本开放、新鲜、活活的书，也使我们可以向上帝开放自己。
参、台湾人基督徒身份认同的圣经诠释进路
介绍近代圣经诠释学的一些强调点之后，本人认为我们想在台湾实况中诠释圣经，也就是确立台湾人基督徒的身份认同，使台湾人体会圣经所见证的上帝也是台湾人的上帝，我们一定要慎思圣经学者所强调的读者的世界在诠释中的角色，特别是诠释者的文化、宗教、意识型态、社会实况等，对意义之产生的影响，也就是诠释者的世界闯入文本的世界而影响诠释之过程的必然性与必要性。而跨文本的诠释进路，即圣经文本与我们的「生活文本」对遇、相互关联的诠释进路，或圣经故事与我们生活的故事的相互关联、渗透的诠释进路，更是我们要严肃、认真地思想的诠释进路。
WR Tate所说的「读者的世界」，跟Fernando F. Segovia所说的文化研究进路中之「诠释者的文化脉络、社会实况、意识型态」有什么差别？李炽昌所说的除了圣经文本之外，我们所承袭的另一个文本--我把它称为「生活文本」，跟前述两位圣经诠释者所说的「读者的世界」，或「诠释者的文化脉络、社会实况、意识型态」，有多少差别？而李炽昌所说的「跨文本的诠释」，跟宋泉盛所说的「让我们的故事与圣经的故事相互关联，相互叙述、渗透，一方面从我们的故事开始，然后重新叙述圣经的故事；另一方面从圣经的故事重新叙述我们的故事」，又有多少分别？本人认为我们可以把宋泉盛的人民诠释学当作基本架构，再把它跟其他诠释进路作一整合地运用，尝试为台湾人基督徒做神学提出一种圣经诠释进路。我把这种整合过的诠释进路以下列图样表示之：
社会实况、意识型态的解析
人民的经验与故事圣经诠释、神学反省
苦难与盼望跟圣经关联的亚洲故事生活文本（读者的世界）
跟亚洲关联的圣经故事圣经文本（圣经的世界）
计划与行动 信仰告白
悔改、更新
一、人民苦难与盼望的故事--生活的实况
我们的诠释理论是读者的生活实况与诠释密切相关，诠释的过程中，读者的世界跟文本的世界会有所互动。我们也可以这样说，我们读者面对的不只是圣经文本，而是还有另一个文本，就是我们的「生活文本」-我们的历史、文化、社会传统、意识型态等等所构成的生活文本。圣经文本与生活文本在我们的诠释过程中，相互对话。所以，我们做神学读圣经时应该要时时觉察自我的身份与生活实况，也就是去了解人民的历史、文化，以及我们所生活的社会实况、意识型态等，去倾听周遭人民的故事，体会他们的苦难与盼望的经验，然后怀着这种实况给我们的感受来读经、反省信仰。
二、社会实况、意识型态的解析--解析我们的生活实况
对于人民生活实况的了解不能只是现象的描述，更应该是洞察、辨识我们生活实况的构成因素。正如耶稣洞察整个犹太教传统对当代人民不是拯救，而是桎梏一样，我们也要洞察、解析今日我们的生活实况，诸如个人心灵的堕落、文化与宗教的腐败、政治、社会和经济等结构性的罪的破坏、污染等等。越了解生活实况的肇因，就越能重新建构文本的时代意义。
三、圣经诠释、神学反省
我们不只是怀着人民生活实况给我们的感受来读经，也以我们解析人民生活实况后的洞察、了解来做神学读圣经。换句话说，我们要认同人民的历史与文化，认同他们的苦难与盼望，又从这种认同来诠释圣经、做神学。今日上帝的话并不为文本的字句所局限、束缚，所以我们诠释圣经不只是研究文本字句的意义，更是要探究圣经文本的故事与我们社会人民的故事之间互动后的意义和信息。因此，我们诠释圣经时要祷告上帝，祈求圣灵的感动、引领、教导，尽可能地让圣经文本与我们的生活文本对话，让圣经的故事与我们人民的故事相关联，相互叙述、渗透，而洞察上帝过去与今日在我们当中的作为及其意义，并获得上帝在今日情境中所要给予我们的信息。
我们不只是个人读经，也在基督徒社群、团契中间一起读经，一起分享我们读经的心得，一起探求今日上帝的话语的意义与信息，使我们不尽完全的观点或偏见得有机会受到补充、修正，使我们借着彼此的分享，更增进、充实、丰富我们对那超越人又内在于人的上帝的爱与救恩，他的奥秘与伟大。
四、告白信仰
做神学读圣经既然跟生活实况无法分开，圣经诠释后的意义与信息就必须在我们个人生命与社会生活中有所作用。我们必须在圣经给我们的信息的光照下，悔改、更新我们的生活，重新告白我们的信仰，一种跟社会生活实况关联的信仰与生活，一种参与建设上帝国的信仰生活。这样，成为一个有灵性的人，或说「属灵」的人，就不是一个上山祷告不关心世事的基督徒，而是一个对生活实况有着敏锐的洞察力，意识到邻人、社会、生态环境的情境，又怀抱着对上帝的信仰，认同人民，与人民一同受苦、一起为上帝国的实现而奋斗、一起盼望上帝国临到的人。
五、计划与行动
更新的信仰告白要产生计画和行动，如一些改变我们个人、团契、教会、社会生活的计画与行动，一些参与上帝的宣教、改造世界使它迈向上帝国的计画和行动，让今日上帝的话语成为我们生活的动力，以及新生活的指南，让我们的生活得以荣耀上帝。这样，做神学就不是一种抽象的学问活动，而是一种信仰生活的实践。
如果我们严肃又认真地思考我们对上帝的信仰，我们必须承认上帝并不是由宣教师于一百三十多年前带到台湾的。创造的主上帝，也是历史和世界的主，必然从创世以来都一直在台湾。台湾的历史必有上帝的踪迹，台湾的文化、宗教，虽不完美，甚至有许多腐败、堕落，但也必如同犹太人的文化，特别是智慧文学，反映出上帝赐给人的理性的部份正面价值。正如使徒保罗所说的「基督就是一切，基督贯彻一切」（西三:11），「唯有一位上帝，就是人类的父亲：他在万有之中，统御万有，贯彻万有」（弗四:6），所以，今日台湾神学人的神学任务之一是，一方面从耶稣上帝国的故事重新诠释台湾历史与文化，洞察上帝在我们中间的作为，另一方面也从上帝在台湾历史与文化留下的踪迹来诠释圣经，使圣经文本跟台湾生活的文本相互关联，相互对话、渗透，彼此转化、充实、丰富。当然，我们也要借着参与今日台湾社会的更新改造，创造一种包含基督信仰之观点与价值的台湾文化。换句话说，我们教会与基督徒也必须认同我们的历史与文化，除非有历史与文化的认同，我们基督徒将一直是我们社会的「异乡人」，除非我们教会认同我们台湾的历史与文化，对台湾人而言，我们教会所宣讲的上帝将一直是外国人的上帝。认同并不是毫无批判地接纳，而是成为台湾生命共同体的一份子，休戚与共，我们共同承担一切荣辱，与台湾人民一起受苦，一起奋斗，一起盼望。
如果我们的出发点是我们同胞的苦难与盼望的生活经验、故事，我们就要认同我们的土地与人民。没有认同，就很难真正体会他们的生活，就不容易洞察他们的苦难与盼望，未能倾听、了解他们的故事，对于社会实况和宰制人民生活的意识型态的评析可能就未能真确，也就是说，缺乏认同，我们的圣经诠释就未能真正关联于人民的生活，我们的神学反省就没有落实于生活的层次。当然，这样的圣经诠释、神学反省未能产生悔改，也就没有新的信仰告白，更谈不上什么立基于信仰的计画和行动了。
耶稣基督不正是我们认同的楷模吗？若不是认同人性，上帝不会道成肉身，耶稣不会在人世间生活，甚至为拯救人类和万物受苦致死。认同台湾是我们认识今日台湾历史、文化、社会，成为台湾人的关键，也是基督徒今日诠释圣经，获取此时此地之现代意义的关键。
肆、试以马可福音七24-30为文本的一个范例
这段经文被《注解者的圣经》（The Interpreter's Bible）列为福音书难解经文之一，作者尝试以它为例，从台湾实况探讨它的意义。
文本的中心是耶稣跟叙利亚腓尼基的女人的对话。这女人听过耶稣的事，前来寻求耶稣的帮助，可是耶稣给她的答案相当负面：「先让儿女吃饱吧。拿儿女的食物扔给小狗吃是不对的。」耶稣的回答常常是争论的焦点，为什么耶稣把外邦的女人当作狗来称呼呢﹖为什么耶稣看来是那么绝情呢？其实耶稣称外邦人为狗只是表明他也是受当时的犹太社会与文化的局限，而他类似绝情的回答不过是反映初代教会的一种传统或思想，马太福音对同一事件的叙述就更明显： 「我奉差遣只去寻找以色列人中迷失的羊。」（马太十五:24）一个急需救助之妇女的情况在犹太传统封闭思想的思考模式中给否定了。
跟圣经故事相关的台湾故事是什么﹖如果我们认同妇女的实况，我们也许会想到台湾妇女在社会中受轻视、欺压的故事；如果我们认同外邦人的实况，我们也许会想到台湾不同族群的原住民被汉人称为「番」而被排斥的故事；如果我们认同非基督徒--所谓的「异教徒」的实况，也许我们会想到某些人只因为他们是「异教徒」而被基督教会拒绝、不认定他们爱心所做的善事等等的故事。我们让圣经的故事与台湾的故事相互对话、相互关联，或许我们可以思想很多现代意义。
叙利亚腓尼基的女人在此情境下就可能是被汉文化所轻视的台湾女人，也可能是被汉人欺压的台湾原住民，也可能是基督徒偏见下的台湾不同宗教的信徒--异教徒。叙利亚腓尼基的女人--台湾妇女、原住民、异教徒，并未因为耶稣的回答而气馁，「她」挑战耶稣所呈现的犹太思想传统。 「她」说：「主啊，可是桌底下的小狗也吃孩子剩下的碎屑呀！」「她」为什么会这样说呢？从妇女的实况出发，可能是她对她女儿的爱！从原住民的实况出发，可能是关心人的存活与人性的尊严！从异教徒的实况出发，可能是「有某一个宗教可以宣称拥有一切真理吗」的问题！
总之，这段经文的内容相当丰富，它在问：有什么可以隔绝人与上帝之间的爱吗﹖有什么传统可以不顾人的存活与人性的尊严吗？有什么宗教真理可以违反人性、伦理吗？它告诉我们：拒绝一个陷于苦难中的妇女出于爱心的请求，特别是攸关生命的人性、伦理的问题，是相当不合人性的，也就是不合伦理的，不合乎上帝国的福音的。人，有人性的人不能以传统为理由而违背人性、爱的伦理，有人性的人不能不被爱所感动，不能不尊重人性的尊严。它告诉我们：一个异教徒的观点使犹太教的思想变得更具包容性、更宽广了。我们发现耶稣接纳了异教徒的观点，重新界定了拯救的定义与范围。耶稣改变了心意，他医治了叙利亚腓尼基的女人的女儿。我们明白，所谓宗教或民族的真理常常只是传统而已，甚至我们得到一个结论：未经人性及其尊严，和爱的伦理的判准所检验的都不能算是宗教或民族的真理。爱比真理更长、更阔、更高、更深。爱能跨越种族的藩篱。上帝是爱，耶稣基督成为人到世上来，为的是要显明上帝的爱，圣灵最大的恩赐是爱，感动我们去爱。教会要成为爱的团契，见证上帝在耶稣基督里所彰显的爱。或许从这一段经文，台湾社会要检视我们对妇女的角色的了解；台湾汉人应该反省我们对原住民的看法、态度；台湾基督徒也要反省我们对他宗教的了解与态度。
伍、结语
没有诠释，就没有信息与意义，既有诠释，就有不同的意义产生。现代圣经诠释似乎告诉我们：没有固定的圣经意义。是的，严格地说，甚至同一个人对同一文本也不会有相同的诠释，因为生活实况改变了。当我们从台湾的生活实况来读经，又借着圣经文本与我们生活文本的相互对话、关联来诠释圣经，我们会发现古老的圣经变活了，圣经与我们今日台湾的生活密切相关了。也就是说，圣经成为今日上帝的话语了。所以我们说圣经是上帝在每一个时代、活活泼泼的话语。我们台湾人基督徒要不断地诠释圣经，也谦卑地与人分享，盼望彼此不同的圣经诠释会相互增进、充实、丰富我们对上帝的信仰。
参考书目
Song,CS The Tears of Lady Meng. (Geneva：WCC, 1981).
Song,CS Jesus, the Crucified People. (New York：The Crossroad, 1989).
Song,CS Practicing Jesus' People Hermeneutic in Taiwan. unpublished paper.
Segovia , Fernando F. & Tolbert, Mary Ann . eds., Reading from this Place. Vol. 1, Social Location and Biblical Interpretation in the United States；Vol. 2, Social Location and Biblical Interpretation in Global Perspective. (Fortress Press, 1995).
Tate , W. Randolph. Biblical Interpretation....An Integrated Approach. (Peabody, Massachusetts：Hendrickson, 1991).
李炽昌编著，《亚洲处境与圣经诠释》，香港：基督教文艺出版社，1996。
宋泉盛着，《孟姜女的眼泪》，郑加泰译，台南：人光出版社，1989。
宋泉盛着，《耶稣，被钉十字架的人民》，庄雅棠译，嘉义：信福出版社，1992。
宋泉盛等着，陈南州编，《建构台湾文化的神学》，嘉义：信福出版社，1995，增订再版。
＊ 本文原发表于台南神学院1997年12月1-3日举行之「新楼神学讲座」，今稍做修正刊出。
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