序
在宗8，26－35斐理伯与厄提丕雅女王的太监相遇的片段中，斐理伯问那位问那位诵读依撤意亚先知书的太监：“你明白所诵读的吗？”他答说：“若没有人指教我，怎么能够？”了解圣经的困难，事实上是万古常新的。教会在二十个世纪以来，不断诵读、研究、宣讲圣经，也不断在圣神的指引下，更新解释圣经的方法，工具及原则。
本书第四部份的内容特别松散，因为在短短的篇幅内介绍有关诠释圣经这个复杂的课题，实在不敢妄求完整及有系统，这里只想从几个不同角度，把问题约略介绍。第一段由历史入手,简介教会历代的释经方法，第二段指出释经的最基本步骤。当然，这些指示十分笼统及一般性，只为初入门者提供一些方向指南。同样，在介绍工具书时只点出书本类型，因为本书想把注意力局限在中文资料上，而中文的圣经研究尚属初步，著作十分贫乏。第三段以“读主言，入主心”为题，欲指出释经并非全是学术研究或方法技巧的问题，还有一个很重要的“属灵”的幅度，不可欠缺。第四段引录一九九三年梵帝岗宗座圣经委员会发表的文件全文。该文件名为“在教会内解释圣经”，对释经问题提供了一个清晰的全面观。
在学术研究方面，我们通常用两上名词：释经学（Hermeneutics,这字来自Hermes，是一位希腊的神，他的职务是众神的发言者，为此希腊的Hermeneia一词有翻译、解释的意思）是解释圣经的一种学术，借此学术寻出解释圣经的原则。至于利用这些原则来正式解释圣经经文，则被称为圣经诠释（Exegesis,来自希腊文ex-hegeisthai，有带出、引出的的意思）。释经学是偏重于理论，而圣经诠释则偏重实际；不过，这两方面是很难绝对分开的。
一、圣经诠释学简史
1．在圣经内的圣经诠释
圣经本身就是圣经诠释的第一阶段，以色列是一个着重历史记忆的民族，不断从过往吸取智慧，也不断从天主过往的化工找到为现在生活的指引及为将来的希望。他们习惯将历史反复思量，很多已被编撰成文的事迹在新环境，新际遇下会有新的意义，这些“旧经新释”（re-interpretatio）不久也被接纳为圣经的一部份。
在新约时代，耶稣如同一般犹太人一样尊重圣经权威，引圣经作辩，如：“你们从未读过……？”（谷2，25；12，36），不过耶稣的释经是崭新的，他纠正、批评犹太人释经的不是之处（如谷7，9；玛9，13；12，7），或指出他们领悟不到的深层意义（如对爱的法律的解释）。“他教训他们好像有权威似的，不像经师们一样”（谷1，22），因为他自己就是解释旧约的钥匙，他说明“圣经是指着我而写的”（若5，46），他来是为“满全先知和法律”（玛5，17），他自己是天主父的真正和最正确的解释者（参阅若1，18），他从“梅瑟及众先知开始，把全部经书论及他的话，都给他们解释了”（路24，47）。
新约的圣经作者们都体会到耶稣是圣经的中心，在他们编写经文时，这个信念也自然流露出来。圣奥斯定说：“新约隐于旧约中，旧约显于新约中“（Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet）,这正道出初期教会对新旧约之间关系的看法及了解圣经的一个基本原则。
2．犹太及希腊文化对初期教会释经的影响
犹太人深认圣经是解不完，万古常新的。读圣经是与活生生的天主相遇，从而认识他的旨意，为实际生活获得智慧、引导。
Midrash是他们的主要释经文学。Midrash来自drsh字根，意即寻找，寻找一段圣经在一个特别情况中的意义及应用方法，而寻找的态度不应是学术的推敲，而是充满爱心的聆应及心悦诚服的实践。
Midrash又可分两类：
halakah(halak=行走)：即规范，从圣经中引出伦理规则及生活准绳。
haggadah(higgid=表露)以叙述方式引用故事，寓言来道出圣经的深意，从而鼓励、劝勉人付诸实行。
除Midrash处，还有一种值得一提的释经文学；Targum由会堂礼仪产生，Targum的意思是翻译，即古经片段的阿拉米文翻译，译得很自由，加插解释，为会堂讲道之用，最初只是口传，后也编成文字。
除了受犹太释经方法影响外，初期教会也受到希腊文化的影响，特别是斐罗（Philo）运用的寓意法。斐罗生于公元前二十年，是一位深受希腊文化熏陶的犹太人，他把古代斯多亚学派（Stoa）运用的寓意方法（allegoria）应用在古经诠释上。
3．教父时期的释经
初期的教父基本上依循犹太的释经方法，但处处都强调基督是古经的圆满。第三世纪奥利振（Origen）是系统性释经的先祖，他除了研究经文的文字外，更追寻其超文字的意义，即在文字后面隐藏的属灵意义（sensus spiritualis）,也广泛地利用斐罗的寓意法。以他为大师的亚力山大学派以偏重寓意法称著，稍后的安提若基雅学派则较偏重的文字意义（sensus litteralis）。在西方教会虽不明显，但也可约略分出两种释经方向，热罗尼募（Hieronymus）代表了偏重历史、文字的方向，而安博（Ambrosius）及依拉利（Hilarius）则代表了比较偏重属灵意义者，奥斯定（Augustinus）能平稳地综合二者。
4．中世纪的释经
教父时代的“文字式”和“属灵式”释经在中世纪时发展成一个四部的形式：
历史（Historia），寓意（Allegoria）,伦理（Tropologia）,奥秘（Anagogia）
一句中世纪流行的名句谓：
“Littera gesta docet,quid credas allegoria,moralis quid agas,quo tendas anagogia.”
(文字表露天主的化工，寓意展示信仰的内容，
伦理点出行为准则，奥秘则能提高心灵。）
若望加斯安（Cassianus）举了以下的例：耶路撤冷的文字意义是一座犹太的城市，在寓意层面，它是教会的象征，在伦理方面，它代表人的灵魂，在奥秘层面，它指向天堂、天上的圣城。
这“圣经四重意义”的道理应用甚广，在隐修院中也普遍地流行以四个步骤为主的圣经阅读（lectio divina）：阅读（lectio）、默想（meditatio）、祈祷（oratio）、默观（contemplatio）。
直到第十三世纪，随着士林学派的兴起，发展了一种士林派的圣经阅读，其特征是理智逻辑被强调，寓意法、象征等渐渐式微，释经学也渐趋理智化、神学化。阅读圣经时通常特别留意找出其中的神学问题（quaestiones）,将这些问题抽出，有系统地作分析，并收集在神学大全（summae）中，在释经时刻意地在圣经中找出一些权威性的答复，为解决神学上的问题。在教父时期释经的浓厚神修性及奥秘性已渐渐淡化。
5．基督教改革和脱利腾大公会议
新教的改革，提倡“圣经唯一”（sola Scriptura）这原则，除消极地排除所有圣经外的解释及由教会传统、信仰经验积聚而来的释经规范外，事实上也引进了一个值得注意的因素，就是圣经本身足以表达其内在意义，正如马丁路德所说：“要让圣经独自统治，该借圣经本身的精神来解释圣经”。不过在实际的释经工作上，马丁路德自己的释经也是受他的神学思想影响的，特别是他的“信仰唯一”（sola fides）。
脱利腾大公会议为了针对新教的改革，强调了另外一个重要的释经原则，以教会和圣传作为天主圣言保存和发展的地方：“为了约束人之妄恃己能，大会通令：在有关基督道理中的信仰和伦理问题，谁也不得自作聪明，按一己的私意曲解圣经，有违慈母圣教会一向主张的意思，因为教会有权判断哪些是圣经的真意义和真诠释；此外，也不该相反教父们的共同意见，纵然他们的诠释从未有意要让大众跟从。”
6．历史批判法的产生及发展
基督教改革时代也是文艺复兴时期，当代一般对古典文学及语言的热衷自然也对释经学有影响。十八、十九世纪的历史批判法（historico-critical method）亦渐因此形成，不单是释经方法，甚至人对圣经的基本态度，也渐有所改变。古代圣经之与信仰及文化的和谐已不复理所当然，人们对圣经提出的问题已不再来自信仰之内，而来自一个愈发与信仰分离的现实世界，一个习惯以科学考究及理智推敲为根据的思想氛围。所谓历史批判法就是以学术的批判态度去研究圣经，特别是它的文学幅度及历史背景这种释经方法蔚为十八、十九世纪的热潮，一直发展到今世纪中叶，经过多番改进，去芜存菁，已被各方面接受，它的价值也被肯定，研究方法也有一定的步骤，主要是以下四点：
a) 版本批判
研究圣经经文的各版本或甚至远溯古代的手抄本，务求重构与原文最一样或最接近的经文（参阅本书第一部份第二主题）。
b)源流批判
主要是研究经文的“前身”，考究新约作者写经文时用过的成文资料。作源流批判时，学者会面对经文提出以下或类似的问题：在撰定此文时，作者有没有用过源流（成文资料）？用过什么？是一份或者多份？那些源流又来自何处？内容、面目可否鉴定？作者采用它们到什么地步？是一字不漏地搬过来或只是随意运用？有没有在源流上作大幅度的更改？目前 的经文有多少篇幅属于源流？源流的内容与作者自己的文字衔接得怎样？能否容易辨别出来？作者有否刻意地使源流与自己的文字吻合？作者所用的源流是他独有的或是与其他新约作者共有？
c)类型批判
所谓类型，并非指整本书的文学体裁，而是书内小单元的表达形式。类型批判首先在经文内辨别和分析不同的文学类型（参阅第一部份第四主题），同时追溯各种文学类型的传流历史，尝试了解促成某种文学类型产生或被选用的生活实况。
d)修订批判
b及c都由经文出发，在时光隧道中往后退，去发掘经文成文前的种种情况，修订批判却把注意力集中在经文的现状及它的最终修订者身上；他们并非只机械式地将资料收集、剪接、重述，他们也是诠释者、编辑及真正的“作者”。修订批判主要是研究他们如何将资料安排、修辑、观察在这过程中他们如何流露出个人的思想、风格、背景、神学路线及考究他们的生活实况及写作对象对他们的修订工作有何影响。
7. 由梵一至梵二的教会指示
梵一在1870年【天主子】（Dei Filius）教义宪章中，批评基督教自由派轻视圣经真理而高捧唯理及自然主义。其后教宗良十三世1893年颁布的【上智者天主】（Providentissimus Deus）通逾中指出了一些圣经诠释的神学原则，如仰赖圣神光照，符合教会以往及现在的见解，配合信仰的各种因素，同时又鼓励学者们要注意释经的文学原则，“学习东方的古老语文和科学性的批判”。这通谕掀起了公教学者对圣经研究的热潮。良十三世又在1902年成立了宗座圣经委员会，在教会内推广圣经的学术研究。
这些教会对释经学的关注在1943年必约十二世的【圣神默感】通逾（Divino Afflante Spiritu达到了高峰。这通论谕称为梵二前圣经诠释学的大宪章，其内容重点以下：
a) 诠释圣经的第一个任务是找出经文的文字意义，然后发掘它的全部神学道理。为此必须认识圣经运用的原来语文：希伯来文、阿拉米文、希腊文。此外，还须应用语言学、考古学和历史等科学的帮助。
b) 诠释者应致力于找寻真正的属灵意义，但应证实天主确有此意，又该留心不要把一些由其他事物转借而来的意义，当作圣经的真意。
c) 在文学批判上，要特别注意文学类型的研究，不能先决性地予以确定，要深究古代东方文学才能作判断。
d) 释经者面对一些尚未解决的难题不应灰心气馁，一方面要接受天主的恩赐，确信圣经无错谬，另一方面坚守教会的意义，同时也要接受俗学的贡献，只这样才可使公教释经学稳步前进。
还有一个重要的文宪是1964年宗座圣经委员会颁布的有关福音历史性真理的训令【慈母教会】（Sancta Mater Ecclesia）。这文宪继续【圣神默感】通谕的精神，鼓励公教圣经学者采用真正的现代科学方法来研究圣经，也清楚地阐明福音成文的历史过程。此文宪内容被收录于梵二启示宪章。
梵二的启示宪章有一整段落（第12段）以“如何解释圣经”为题：
既然天主在圣经里是借人并用人的方式说了话，讲解圣的人为明了天主愿意同我们交谈什么，当注意寻找圣经写作人真正愿意表达的是什么，以及天主愿意用他们的话显示的是什么。
为控讨圣经作者的本意，在各种方法中，也当注意到“文学类型”，因为借各式各样的历史、预言、诗歌，或其他类型陈述的及表达的真理彼此各有不同。故此，释经者必需寻找圣经作者在固定的环境中，按他们的时代与他们的文化背景，用当时通用的文学类型，企图表白及表白出来的意思。于是，为正确地了解圣经写作者所欲陈述的，应当注意圣经写作者的时代所流行的，以及当代习用的感受、说话和叙述的方式，也当注意到同时代的人们彼此往来惯用的那些方式。
圣经既由圣神写成，就该遵照同一的圣神去阅读，去领悟。为正确地去探讨圣经原文的意义，尚须勤加注意全部圣经的内容及统一性，顾及整个教会活的传授，并与信德相比照。释经者的职务是遵守这些规则，努力更彻底地去了解圣经的意义；经过这样的研究，教会的审判才臻于成熟。因此这一切关于解释圣经的原则，最后当置於教会的定断之下，因为教会但任保管及解释天主言语的使命与天职。
8. 现代释经方法
梵二之后，圣经在教会生活中的地位大大提高，无论在神学研究方面，或在牧民、神修、礼仪等各方面，有关圣经的写作都数不胜数。
在释经学上，除了固守梵二提示的神学原则外，在文学方面“判断”的精神已成风气，利用学术方法去释经也属理所当然。不过，圣经是天主的活言，是万古常新的，所以诠释圣经的方法也不止于一。每一时代、每一文化的基督徒都应一面扎根于传统，一面创新，找出为当代最适合的方法去在圣经中与主相遇。历史批判法虽已成了典型的学术释经法，其中各分析步骤是不可取代的，不过它也有它的缺点，比如它偏重于研究经文的演变过程，重构它的原始环境及客观事实，因而稍嫌过分向后望，在照亮经文的产生、沿革时却无形中把它和读经者现实生活之间的距离更拉远了；同时在分析经文的前身，容易忽略了它的现身及它提供给将来的指示。
针对这些不足之处，今代释经学提供了一些新途径，它们不能取代历史批判法，但能补其不足。这些方法很繁多，而且都在继续发展中，大致看来，它们都是指向这两方面的。
a) 结构分析法（Structuralist biblical exegesis）：这方法特别注意经文的现身，它不借助历史去考究经文的形成及沿革，却更依靠语文学（linguistics）及意义学（semiotics）。文字本身是一个标记，它表达出一个意义，代表了一些事物。一篇文章永远不是全静态的方程式，而是一个动态的“意义纲”，无限量地向外及向内建造联系，诠释圣经时不能不发掘这个“意义纲”，即文章的深层结构，或作者“意在笔先”的文气。总之结构分析就是发掘文章的“立体”及“动态”幅度。
b) 第二个方向特别注意读者及他与经文相遇时产生的微妙关系。阅读一篇文章永远不是由主至客的单程路轨，而是双方面的运转（hermeneutic circle）,是动态的、开放的、实在的。释经不单是使读者能了解经文原本要说什么，也是使经文进入读者的实际生活，不只是考究经文的内容，也要清楚读此经文的是谁，经文能在读经者身上产生什么效果。今代新兴的心理、政治、社会释以或女性释经等，都是以此为大前提的，不过这一类新路向为圣经诠释所提供的不可说是新的释经方法（exegetical methods）,而只是不同的释经角度或模式（hermeneutic models）。
关於今日释经学的全面观，本书第四部分第四段转载的文件“在教会内解释圣经”有较详细的介绍。
