序
笔者撰择研究关于若望福音中人子的问题，其动机是为了要认真探讨耶稣的自称人子和我国历代帝王的「天主」这称号有何区别；同时也愿观察与我国历代神话中的神仙降凡与自天降下的「人子」有什么不同；并进而分析一下中文用「降生」这两个字究竟能否把 Incarnation 的字义全部表达。否则，我们是否该苦心孤诣的去找寻另一个词？抑怀着削足适履的精神委屈地接受这个西方神学的名词，而在用中文表达时费一些工夫附加上西文来注释？我偶然想到在福音中并没有Incarnation 这个字，而犹太人的一神主义想是绝不易接受人是天主的学说，那么，他们怎样接受了这个奥迹呢？从这一点来看，觉得研究「人子」这问题或许可解答这疑问。因为若望福音的作者似乎在这称号上带有一个深远的意义，可使犹太人白这奥迹。因而我油然生起一个期望；希望对「人子」这观念研究清楚一点之后，能给国人找到一个方法来表达「圣言成了血肉」的奥迹。
关于圣经的藏书，在罗马宗座圣经学会的图书馆内十分完备，可谓应有尽有。所以对参考书籍毫无困难。而然在中文编写时却有些不便，因为圣经的中译本，其文法结构及文字表达的方法，用字的次数，时态（tense），形式等和若望福音的希腊原文有些出入。譬如「人子」这称号在希腊文中只出现过十三次，但照思高学会的中文译本，却有十六次（因为在若十三３１、３２、人子代名词，以中文表达时多用了三次）其它的字如 hupso 在中文分译为「高举」（若三、１４、８：２８）及「举起」（若三１４、１２、３２、１２：３４）、katabaino译为「下来」（若一，５１）「下到」（若五，４）「降下」（若三，１３，六：３３、３８、４１、４２、５１、５８）anabaino译为「上去」（若一，５１），「上过」（若一、１３）「升到」（若六，６２、２１、：１７）等。在这情形下，我只好根据希腊原文来作标准。不自量力地下了这番工夫，但愿读者接纳这点微诚。

第一章    引言
中国经典中的「人子」：
        人子这名词，屡见于我国经典中，并不是一个尊有名称。礼记曲礼上「百年期限颐」一句的疏中有谓「人年百岁，不复知饮食寒暖气味，故人子用心，要求亲之意而尽养道也。」这里的人子是人的儿子的意思。但亦有解作他人之子的：如左氏春秋、宣公第十二年中记有：「知季（知庄子）曰：不以人子，吾子其可得乎？吾不可苟射也。」
        又孙丛子、执节篇这样说：「是言太甲在表，不明人之道，而却之政。」这人子之道即是孝道。史记，晋世家又有这样的记载：「里克已杀奚齐悼子，使人迎公子重耳于翟，却立之。重耳谢曰：「负父之命出奔，父死不得修人子之礼待丧，重耳何敢入？大夫其更立他子。」重耳以未尽人子之礼为名而拒绝返晋，可谓是一种堂皇的政治手腕的托辞。
旧约中的「人子」：
        圣经中「人子」这名词，出现不下一百七十多次。旧约、新约几各占半数，但这名词亦不是全是特有名称，而且含义亦各有不同。旧约共享了八十八次。其中厄则克耳先知篇占七十八次是：户籍纪一次（廿三，19），圣咏三次（八，5，八十，18、一四三：3），德训篇一次（十七，29），依撒意亚先知二次（五一，12，五六，2），及达内尔用了三次（七，13、八，17、十，16）。除了公元前二世纪编辑成的达内尔先知书中有一次（达七，13）似乎有特别的意思外，其它的地方「人子」亦如中国经典中的用意一样，不外是指「人类」或「有死的凡人」罢了。例如：
用「人子」来指「人类」的如──
圣咏 八 ：5───「人子算什么，你竟对他眷顾周详？」
一四三：5───「人子算什么，你竟怀念他？」
用「人子」来指「有死的凡人」的如───
德训篇十七：29───「人子也不是不死不灭的。」
依撒意亚十五：12───「你怎应还怕那有死的人，怕那命如草芥的人子呢？」
厄则克耳先知连篇累牍的「人子」亦只是指人或先知本身罢了。
但达内尔七：13 中用的「人子」却不是指「人类」或「凡人」：
「我看见一位相似人子者，乘着天上的云彩而来。」
依上下文看来，这「人子」指的是至高者神圣的子民，末世的以色列。一方面指特选的民族，另一方面则指默西亚君王。所以「人子」的称号在这里包含着人民和人民的首领的意义。
犹太传统中的「人子」：
        在犹太传统中有两本文学作品对「人子」这名词赋有一种特别的意义。这就是公元前一世纪写成的「哈诺客」和公元后第一、二世纪才写成的「厄斯德拉四书」。
哈诺客是亚当后第七代的圣袓。因时与天主往来，活到三百六十五岁时，被天主提升上天去了（参阅创五，24、德四四，16）。他的岁数刚与一年的日数相吻合，而他又是被天主提升上天；故此二事便使他成为一位传奇人物，因而产生了很多有关他的神话和传说；直到新经时代还没有被人遗忘。宗徒们讲解道理时亦曾提起他（参阅犹14；希一，5）。
「哈诺客」一书共有一百零八章。其中第卅七至七十一章是谈论关于「人子」的三个比喻。第一个比喻（38－44章）论及将临的审判和一些天文秘密。第二个比喻（47－57章）论及天上的法庭和「人子」。第三比喻（58－69章）论及圣人的福乐和特选者的审判。这书描述「人子」为陪伴天主的天人（四六，3），他在天地被创造前已经存在（四八，2－3）是义人的后盾和万国的光明（四八，4）亦是最高的法官（六一，8）他毁灭恶人（六二，1－5），统治一切（六二，6）而义人将被拯捄并与人子同吃同睡直到永远（六二，13－14）。至于第七十章和第七十一章中「人子」只是指哈诺客本人罢了。(1)
「厄斯德拉四书」是产生于公元后第一、二世纪的犹太作品。有些人还认为它是基督徒的作品。全书十六章，叙述公元前第六世纪的犹太王沙耳提耳（Shealtel）（参阅厄三：2编上三：17），的七个神视。第六个神视描述一个伟人要从海中升起。他是先存的默西亚，来与异教人战斗（十三，12、39，53）这个伟人和「人子」的观念很有关联。(2)
新约中的人「子」：
        在新约中，「人子」这个名词共享了八十二次外。除了四福音中的七十八次外，宗徒大事录中出现一次（七，56）致希伯来人书中一次（二，6）和在默示录中出现的两次（一，13；十四，14）。在新约中「人子」是耶稣用以自称的专有名词。从来没有别人用这名词来称呼他。唯一的例外是斯德望殉道时，用「人子」这名来称呼耶稣：「我见天开了，并见人子站在天主右边。」（宗，56）
致伯来人书中所提及的「人子」是引用圣咏（八，5）来映射耶稣：「人算什么，你竟顾念他？人子算什么，你竟看顾他？」（希二，6）
默示录中所提及的「人子」是达内尔先知所说的「人子」的兑现。「似人子的一位，身穿长衣」（默一，13）「似人子的一位，头载金冠」（默十四，14）
在四福音中出现的七八次中，对观福音共六十五次。若望福萻只有十三次。
我们若将对观福音中的六十五次「人子」予以分类，可以分成三组。
（一）人子在世上活动：
「人也来了，也吃也喝。」（玛十一，19；路七，34）
「人子也是安息日的主。」（谷二，28；玛十二，8；路六，5）
「人子在地上有权柄赦罪。」（谷二，10；玛九，6路五，24）
「人子不是来受服事，而是来服事人。」（谷十，45；玛二十，28）
「凡出言干犯人子的可得赦免．．．．．．」（玛十二，32；路十二，01）
「那撒好种子的人就是人子。」（玛十三，37）
「人们说人子是谁？」（玛十六，13）
「人子来是为寻找及拯救迷失了的人。（路十九，10）
（二）人子要受苦受难：
「人子没有枕头的地方。」（玛八，20；路九，59）
「人子也要在地里三天三夜。」（玛十二，40）
「人子将要被交在人手中，为人所杀．．．．．．」（谷九，30；十，33；十四，41；玛十七，23；廿，18；廿六，2、24、45；路九，44；廿四，7；廿二，22）
「人子也要受他们的磨难。」（玛十七，12；路十八，31）
「人子必须受很多苦。」（玛八，31；九，12；路九，22）
「用口亲来负卖人子？」（路廿二，48）
（三）「人子」将受光荣及再次来临审判：
「直到人子来到时。」（玛十，23；路十二，40）
「在今世终结时也将是如此：人子要差遣他的天使。」（玛十三，41）
「将来人子要在衪父的光荣中同衪的天使降来。」（玛十六，27）
「人子来到自己的国内。」（玛十六，28）
人子由死者中复活。」（玛十七，9）
「人子坐在自己光荣的宝座上．．．．．．」（玛十九，28）
「人子的来临也要这样。」（谷八，38；玛廿四，27、30、37、39、44；廿五，31；路九，26；十二，8；廿一，27）
「人子的记号要出现在天上。」（玛廿四，30；谷十三，26）
「人子坐在全能者的右边，乘着天上的云彩降来。」（谷十四，62；路廿二，69）
「将来人子为这一世代也是这样（征兆）。」（路十一，30）
「人子日子中的一天。」（路十七，22、24、26、30；十八；8）
「立于人子之前。」（路廿一，36）
「关于「人子」这称号，对观福音没有划一的用法。有时一本记载某事实时用，而另一本记载同一事实时却不用。今举四个很明显的例子：
谷 八：31「人子必须受很多苦。」
玛十六：21「他必须上耶路撒去．．．．．．受许多苦。」
×  ×  ×
谷 十：４５「人子不是来受服事，而是来服事来。」
路廿二：２７「我在你们中间却像是服事人的。」
×  ×  ×
玛 五：11「几时人为了我而辱骂迫害你们。」
路 六：22「几时为了人子的原故，人恼恨你们。」
×  ×  ×
谷 八：27「人们说我是谁？」
玛十六：13「人们说人子是谁？」
学者们从这些例子，作一结论说「人子」是耶稣常用的自称，故此常和「我」相混用。但他们的另一结论则对观福音的作者们对「人子」这名词只作实录式的报导，并没有给这专有名称特别的注意。(3)
若望福音用「人子」只有十三处。比起对观福音中的平均次数来说，是用得最少的一部（玛廿九次，路廿三次，谷十三次）。但若望对于「人子」这称号（却有非常深远的含义。所牵涉的问题，十分广阔、深奥。很多学者简直说「人子」是若望福音中最大的主题；比「圣言」这主题还重要  (4)。并有所谓「人子基督学」（Son of man Christology）。又有人以若望福音中的「人子」与玛尔谷福音中的「默西亚之秘密」（Messianic Secret）相比 (5)。而实在若望福音中的「人子」所牵涉到的观念如：上升、下降，举起，受难，升天，被印证，现在性的末世观，新默西亚观等，确含有很深奥的神学思想。现在仅将该十三处福音逐一分析、句解，然后再作一结论。

第二章   若望福音中「人子」的分析和句解
(1) 若一：51「你们要看见天开，天主的天使在人子身上，上去下来。」
学者都一致认为这句圣经显然是指创世纪中雅各布伯所见的异像。「（雅各布伯）
梦见一个梯子直立在地上，梯的上端直达天际，天主的使者在梯子上，下来上去。（创廿八，12）
在创世纪的希伯来文中，「天主的使者在梯子上」句中的「梯子」是用第三位代名词「他、它」的，照文法说，可指梯子或雅各布伯。故此有人说，若望福音在引用这段古经时，以「他、它」为雅各布伯，并以「人子」代替了雅各布伯 (6)。雅各布伯是以民的先祖，是理想以民的表记。耶稣既然是新以民理想的实现，所以用「人子」来和雅各布伯相比是恰当的 (7)。
从「你们要看」、「天开」、「在人子身上」这些句字中，我们可以看到天父、人子和信众的关联性。若没有信众（你们），「天开」便毫无意义；若没有人子，天神不会上去下来，亦不会发生「天开」的事；而若没天父，更不会有「天开」和天使的上去下来。
福音要表明的意思是耶稣与天父无形而密切的沟通；世人借着祂便能与天父合而为一，故「人子」是天人之间的桥梁，永远和暂世的交合点(8)人借着祂便能与天父合而为一。另有很多学者认为这句中的「天开」和「天使」是耶稣受洗的暗写(9)，因为与其它福音中所记载耶稣受洗的情形很相似。如：「忽然天为他开了，他看见天主圣神有如鸽子降下」（玛三，16）、天裂开了，圣神有如鸽子降在他上面」。（谷一，10）
(2) 若三，13「没有人上过天，除了那自天降下而仍在天上的人子。」
        在地上的「人子」是从天降下的，而仍在天上。这是「降生」的道理。没有人上过天，但为了人能享见天主，基督却愿意从天降下。这下降不像在天空颢现那般简单；而是实在地降入人的血肉中。这类降下，曾被先知屡次预言过，亦是耶稣的使命。耶稣在地上能给我们说天上的事，乃因他来自天上而仍在天上。
        耶稣升天后，圣保禄曾说：「说他上升了，岂不是说他曾下降的吗？那下降的，正是上升超乎诸天之上，为充满万有的那一位。」（弗四，8-10）。圣保禄明知耶稣从地上升了天，所以他能清楚地解说，那曾下降而现已在天的耶稣。
        有些学者认为这整段福音是耶稣亲口说过的话；所以说「没有人上过天，除了．．．．．．人子（我自己）。」是表示耶稣自己曾上过天。故一些解经学者便认为这是证明耶稣先存（preexistence）的好证据；而且与「圣言在起初就与天主同在」（若一，1）和「他来到了自己的领域，自己的人却没有接待他」（若一，11）的主题相符 (10)。
        另一些解经学者则认为这段话并非耶稣亲口说过的原文；而是已掺入了初期教会在耶稣升天后证明耶稣升天的证言。因此，这句话的意义是耶稣已升天了，但在祂之前却没有人上过天(11)。
笔者则认为第二种解法较近原意。因为这句话的重点并不在「上」而在「降下」的人子 (12)，所以「上过」这问题并不含有重大的意义。有些学者更肯定认为「没有上过天」照希伯来的语法是表示「只有人下来过」而已 (13)。这段福音，不单将「人子」的身份表明，而旦涉及祂使命的特质。「人子」所带来的讯息是从天上来的，但却要在地上将这启示公开普传。「人子」包括由上而下的一切神恩，亦是一切神恩的本身。故凡与「人子」结合、相联的人必能「由上而生」（若三，７）。耶稣特别提出「由上而生」这点与尼苛德摩谈论，大概基于他是犹太人的师传吧。因为这论调正好打破犹太人心目中的自以为有亚巴郎，梅瑟、依撒意亚便不用「人子」也能升天的观念 (14)。
(3) 若三，14「正如梅瑟曾在旷野里高举了蛇，人子也应照样被举起来。叫凡相信的在祂内得永生」。
        这段圣经引用户籍纪记述梅瑟竖立铜蛇救治以民的史实。「梅瑟逐做了一条铜蛇，悬在木竿上；那被蛇咬了的人一瞻仰铜蛇，就保存了生命。」（户廿一，9）。这事的主题在于铜蛇」、「悬在木竿上」、「瞻仰」、「保存了生命」、四点上。福音用这事实作比喻时，它的重点也有四个：「人子」「被举」、「相信」、「得永生」。
        有些学者认为梅瑟的铜蛇就是人子子───救世者的预像。而部份学者却认为蛇在创世纪第三章中所闯下的祸太过重大，再不可能成为救赎的表记 (15)。
        但对「瞻仰」的重视却是一般学者都赞同的。「瞻仰」和「希望」、信赖有很密切的关系；而「生命」和救赎的观念是分不开的，所以户籍纪的瞻仰铜蛇而保存了生命和这里相信「人子」而得永生是很对称的比喻。
        另一些学者以户籍纪中「瞻仰铜蛇」为最重要的关键，但若望福音引用户籍纪时，却只提出了「高举蛇」，而没有说「瞻仰铜蛇」。这是说「高举」包含了户籍纪中「悬起」和「瞻仰」的两个因素。所以他们下结论说，这段福音引用梅瑟的例子，并不是要以铜蛇和「人子」比较；却是在「高举」的动作上作一比较。
        以前很多学者都以悬铜蛇的木竿来比喻十字架。但在这段福音中并没有提到木竿；若勉强在这里将木竿和十架混为一谈，似乎太牵强了(16)。即使现在，仍有很多学者以户籍纪中的「悬在木竿上」这句话当作预兆耶稣被钉十字架和被举起来的事实。但事实下，在阿拉美语中，「悬」字毫不包含被钉和被举扬的意义，所以，这一说是不通的。若望福音中用「高举」两字来代替原文的「悬」字，并不是文字上的同义字，而是特意借用这意义而应用到耶稣身上。
        这里「人子」的被举起是指耶稣的被钉。但这意义并不是从铜蛇悬在木竿上的比喻而来；却是从若望福音别处的指示而知。「当我从地上被举起来时，便要吸引众人来归向我。祂（耶稣）说这话，是表明祂要怎样的死而死。」（若十二，32-33）
        「人子」的被举起来并不单指被钉在十字架上，而且同时表示被提升到神前的意思 (17)，因「被举起来」是一种继续不停向上提升的种作。离开这世界时，正是归向天父的时辰（若十三，1）。这上升的种作的过程就是先被举在十字架上，然后从死者中复活，最后才被提升到天上，直至「升到我的父那里」（若廿，17）。只有以这广义的「被举起来」，我们才能解释耶稣曾说的话：「当你们高举了人子以后，你们便知道我就是那一位」（若八，28）。因为在耶稣被钉时并没有人认出祂是「那一位」；只有在祂复活、升天后才被人认出来（若廿，28）
        在马尔谷福音中「人子」的受难和受光荣是分开的。但在若望福音中，这两个观念却在「被举起来」这句话中同时表达出来了。而且这种「被举」也能使凡瞻望信赖祂的人得到生命、救恩 (19)。
        「人子应照样被举起来」这句中「应」字，是福音中多次重复的观念 (20)。受难，被举，甚致受光荣都是应该发生的事情。这并不是命运注定或仇人必然行动，而是神对人的爱、神派遣他的独生子入世的结果；籍着人子的被举起来而建立起信仰和救赎的核心 (21)。在玛窦和路加福音中曾屡次提及「凡高举自己的必被贬抑；凡贬抑自己的必被高举」（玛十一，23；路十四，11；十八，14），人子正应验了这原则，祂既自抑，从上降下，因此他也应该被举扬。
        至此便产生另一个疑问；究竟人子应被谁举起来？在对福音中人子的受难和被钉是人类的作为；而复活、升天是天主和耶稣自己的作为。但照若望福音的论调，「被举起来」包括被钉和复活、升天───是同一事实，也是人与天主一同作的事。因人类将耶稣举起在十字架上时，也光荣了天父（若十三，31）；而天主的「被举扬」也在于被钉十字架上；因为人子是天主又是人。
（4）若五，26-27「就如父是生命之源，照样祂也使子成为生命之原；并且赐给祂行审判的权柄，因为祂是人子。」
        在希腊原文中，这段福音中的「人子」与其它十二处不同。。在这段福音中「人子」的人字之前没有冠词。为了这一点，圣经学者们曾费尽心思，用各重方法来解说。部份学者认为对于人所共知的称号，有时可省去冠词 (22)。另一学者则认为，有无冠词并没有多大分别。在若望福音中有时只为了措辞的关系，故意省去冠词，例如「耶稣」「犹达斯」、「伯多禄」这些名词，有时有冠词，有时则不用；在若十，36及十九，7中，对「天主子」这词也省略冠词  (23)。所以有些人更直截地说这段中的「人子」的人」字是福音编者所加上的 (24)。
        后一见解所引用的理由涉及很广；超越了冠词的争执而成了争论若望福音的末世观的问题。在若五，21-26中，「子」的权能和作为并不限于在末世审判的事上，当前的事上亦可施行。──「时候要到，且现在就是」（若五，25）。但在若五，28-29中所说的却是将来末世审判的事情。若五，27的「人子」一词却夹在这两段不同末世的福音中间。所以这些学者所提出的问提是：究竟是编者加上了末世审判者（五，28-29）这一段来解释「人子」这一词，以免和若五，21-26所论的「子」有所冲突？抑或连若五，27中的「人子」中的「人」字也是编者所加添的来引出他的末世审判者呢？（若五，13）(25)。
        这种只籍神学的推论来强说五，28-29，甚至五，27中的「人」字是编者所加添的，未免有些牵强。事实上，我们可将若五，19-30作为独立的一段。虽然由26至30节这五节中换了三次主词───（26节是「子」，27节却是「我」），在文法结构上并没有密切的联系，但却表现出一个神学的中心思想：耶稣便是天主子、人子 (26)。
有些人认为没有冠词便不是专有名词「人子」。而是普通的名词「人的子」了。而天主子获得审判的权能是因为祂也是「人的子」，是他「取了血肉」的赏报。况且人类的审判是对天主尊威的钦敬、对罪过陪礼的行为，必定要从人类本身发出来才行 (27)。
有些人认为没有冠词，这「人子」便不是名词，而只能是一个表示质量的形容词。它形容「子」是天主与人之间的中保，是救恩的源泉，因而是审判者。但很多人反对这种说法。他们认为初期的基督徒「人子」的观念正末世的审判者；若望福音没有理由在这里避而不用「人子」的称号。他们为了坚持自己的这种见解，便说在这段福音中没有加上冠词的必要。因为在文理上，那专有性已很明显，不再需要冠词来使他成为专有名词 (28)。
对冠词的争论虽然没有达到一个妥协的答案，但在这段福音中却很明显地指出耶稣就是一位审判者，是末世和现在的审判者。
（5）若六，27「你们不要为那可损坏的食粮劳碌，而要为那存留到永生的食粮劳碌，就是人子所要赐给你们的，因为祂是天主圣父所印证的。」
这段福音说明了「人子」与人、及圣父的关系 (29)。
（一）「人子」要赐给人永生的食粮，虽然在希腊原文中「要赐给」（dosei 这字是在将来时态，但却不是指最后光荣来临的时刻。天主赐给人的永生食粮是「自天降下」（若三：13）而由人子亲自分配的。这不单是一种未来的赏赐，而实在是从那时便开始的。这段福音的后文很明显地解说耶稣便是「自天降下来的食粮」（若六，41），他要赐给人的是祂的肉（若六，51），这即是圣言的血肉（若一，14）(30)。那将来时态是指信仰祂的人将要领受圣神；因为在那时耶稣还没有受到光荣（若七，39）所以圣神还没有降下 (31)。
（二）「人子与圣父有密切的关系──圣父印证人子；人子因圣父的印证而赐给人永生的食粮。在希腊原文中「印证」esfragisen 是在过去时态。这过去时态的「印证，不难使人想起以前耶稣曾被印证过的事。若翰洗者曾作证说他看见圣神降在耶稣身上（若一，32），这便是印证的例子。但过去时态也可用来表达先知般的确定性。即是以过去时能来描述将来的事情，籍此表达这事情的确定性。这种笔法用于追述以往在某时期预言要发生的时情；而追述的时候，该事情确实发生了。在这段福音中，「印证」的过去时态若表示先知般的确定性的话，这印证便是指耶稣的被钉和复活，以若望福音术语来说，便是「人子的被举起来」(32)。
这节福音，有人认为与前后文义不能符合，必定是编辑者所加添的。他们举出的理由是：
甲、第27节中所说的「劳碌」和第28节中的「做」大有分别。
乙、话题从「永生的食粮」转到「做天主的事业」也没有什么连实性。
丙、第30节中的问话，假定耶稣曾要求他们信祂，从这一点看来又与原文不合。
丁、第34节中说的「主，他就把这样的食粮赐给我罢」。好像反和27节能完美地吻合。
戊、另一点小疑难是：在27节中很容易意会到文中所说的「人子」便是耶稣本人，但后来在若十二，34反有人问「这个人子是谁？」似乎有些前后不能相顾 (33)
因这种种困难，步特曼（Bultmann）便认定27节中从「人子」起这下半节是编者所加上的。
事实上，所提出的这些疑难的理由相当充足。不过，我们若将若六，26-40整体当作对「生命之粮的言论」来看，也能解说得很完满圣父印证了人子，人子因而赐给人生命之粮；梅瑟的「玛纳」是天上来的食粮的预像；只有由天降下的人子才是真正的天上的食粮；这人子就是这生命的食粮，为得这神粮唯一的途径便是信从耶稣。
（6）若六，53「我实实在在告欣你们；你们若不吃人子的肉，不喝祂的血，在你们内便没有生命。」
由前文中犹太人彼此争论的「这人怎么能把他的肉赐给我们吃呢？」（若六，52）和后文中三次重复的「我的肉，我的血」（若六，54、55、56）可以肯定地说这里的「人子」便是耶稣的自称(34)。在郑重声明这重耸人听闻的言论时，用「人子」来`自称颇不乏特殊的意义。真的吃喝耶稣本人的血肉这一点当然要清楚地说出来；但表明耶稣人子的身份这一点却是一个更重要的关键。这里耶稣用「人子」的称号来表明自己是生活在世上的启示者，本身已是审判者，但仍等待着被举起来 (35)；吃喝「人子」的血肉为得生命，为能籍着分享那自天降下来的人子的人性而能「由上再生」(36)。
（7）若六，61-62「这话使你们反感吗？那么如果你们看到人子升到祂先前所在的地方去，将怎样呢？」
在若望福音中「看到」这个字常有很特殊的意义。有人认为这里「看到」这个表示「神视」、用宗教的眼光去了解一件事。他们认为第63节说的「使人生活的是神」这一句话，正好表达出「看到」是一种「神视」、是天主赋给的特别能力。门徒因听了耶稣的话而起反感，是因为他们没有看出耶稣的真正的身份（37）。
「升到」这两个字究竟有什么意义呢？在希腊原文中「升到」anabaino 一字也常用作「上耶路撒冷」的「上」字 (38) 那么这里是表示「上耶路撒冷」去受死、牺牲？抑或表示耶稣复活后的立即升天（谷十六，19；路；廿四，51；若廿，17）或复活四十日之后的升天呢（宗一，3，9）？有些学者认为是若望福音故意留下模棱两可的地方，好使人以不同的眼光看出不同的效果：由信者看来是死后的升天，是保证他们自己信仰的好事；由不信的人看来，是上圣京去，没有什么奇特(39)。
不过在若望福音中「升到」一字和人子连在一起时，少不了也有「降下」katabaino （若一，51；三，13）这个字；在第六章中（33、38、41、42、50、51、58节等）到处都提起「从天降下来的食粮。」所以笔者认为这里的「升到」一词的含义并不是专指耶稣复活后的升天或圣京而言，而是再次说明「人子」的「降下、上升」的观念。重复表明「圣言成了血肉，居于人间」的奥迹。故此面对「不是由血气，也不是由肉欲．．．．．．而是由天主生的」（若一，13）圣言，当然不能只靠「肉」来明白，而要靠「神」和用神视去了解──「使人生活的是神，肉一无所用」（若六，63）
但步特曼却说在若六，62中没有「食粮」artos 这字，所以和前面说的「降下来的食粮」的「降下」没有关系。Dwight Moody 反驳他说：在第六章中「人子」与天上降下来的食粮是二而一的；在62节中有用「食粮」这字并不表示与前面所谈的没有关系，而是因为「人子」将自己赐给人时，祂能自比为「食粮」，但当祂「上升」到父，到以前所在的地方时，却不能自比作「食粮」了 (40)。
（8）若八，28「当你们高举了人子以后，你们便知道我是那一位」。
在这段福音中，「人子」和「我」的连用，很容易使人看出人子便是耶稣自称。
「你们高举了人子」这「高举了」hupso 有什么意义呢？说起来不外有两个可能：
甲、解作「提升了人子于光荣中」，或
乙、解作「悬钉了人子于十字架上」(41)。
若依第一种解法，这种提升便是信服耶稣，并于心灵上奉祂高于一切。在这情形下，他们（犹太人）当然会开启神目，认出耶稣「就是那一位」这一点和「谁若愿意承行祂的旨意，就会认出这教训是出于天主或是由我自己而讲的」（若七，17）是同样的道理 (42)。
若依第二种解法，好像与系来的事实不能相符。因为许多人看见耶稣被钉，却没有认出并相信祂。不过，我们若以信者的身份来看，将这解作悬钉人于十字架亦未尝不可。因为受难、被钉是复活、升天必经的步骤，也正是籍着这行动而使人相信耶稣 (43)。
「我就是那一位」在希腊原文中是Ego eimi 直译是「我就是」。这种奇特词句在若望福音中用了四次（八，24、28、58；十三，19）都含有神明身份的意味，和天主对梅瑟说的「我是自有者」Ego sum qui sum (谷三，14)有些影射作用 (44)。
（9）若九，35「你信人子吗？」
这个问题骤然看来似乎唐突；但仔细想一下，便觉得很有意思。
        复明的胎生瞎子被犹太人赶出了会堂，换言之，是与犹太教发生了严重的冲突。当他处于这艰窘的环境时，耶稣却前去用这问题来邀请他接受一个新的信仰。他并不一定懂得「人子」这称号，但他起码会明白「人子」这称号，但他起码会明白「人子」是一个人，而也是人的希望 (45)。
        在治疗胎生瞎子那段福音中，提到的是肉身视觉的问题───「自古以来，从末听说：有人开了生来就是瞎子的眼睛」（若九，32）。但当复明的瞎子追问人子是谁时，耶稣答说：你已看见他了」(37) 随后更声明说：「叫那些看不见的看得见；叫那些看得见的，反而成为瞎子」(39)；这里所谈的却是超乎肉身视觉的问题了。实际上，在这件事迹中有两个奇迹存在；第一是开了瞎子的眼，第二是使刚复明的瞎子看出耶稣便是人子。当法利塞人还在争论第一个奇迹时，耶稣已行了第二个奇迹；并籍此而施行「人子」审判的权力，宣判他们的罪过（11）（46）。
在一些古希腊和拉丁手抄本中，这节中的「人子」被「天主子」代替。有些学者也支持说，在这里用「天主子」比「人子」更为恰当；因与38节所述的俯伏朝拜更相合。而且在若望福音中，凡信耶稣的人都称他为「天主子」（若一，34、49；十一，27），而这福音的目的也是「为叫你们信耶稣是默西亚、天主子」（若廿，31）。
  但正因此，圣经学者如J．H．Bernard 说：若原文是「天主子」的话，手抄者一定不会在一些版本上改作「人子」这特别的称号。反之，若原文是「人子」的话，以上的理由却可使手抄者在有意无意之间将之改为「天主子」(47) 例如在第六章，伯多禄对耶稣说的：「我们相信而且知道你是天主的圣者」(19) 这句中的「天主的圣者，在很多手抄本中改成了「天主子」(48)。
赞成原文为「人子」的学者的另一理由的：因为紧随而来的39、40、41节所谈的是关于审判的事，这与达内尔先知所说的人子如审判者（达七，13）有着很密切的关系 (49)
（10）若十二，23「人子要受光荣的时辰到了。」
这是耶稣荣进圣京后，受难被钉前，希腊人来拜见祂时，耶稣所说的一句话。在受前祂用「人子」来自称，并用「受光荣」这字来显示受难被钉，其含义可分为二：
甲、耶稣与整个人类的密切关系；祂的光荣也成了整个人类的光荣，在外邦的希腊人前说这些话，更表明他不分种族，愿与整个人类休戚相关 (50)。
乙、示「人子」受光荣的方式；祂籍着十字架而受光荣 (51)。麦粒落地死
后结出许多果实，这比喻是若望福音所独有的（52）。这比喻将死亡看成结果实必经的阶段，和人子必须「被举起来」───受难与光荣───有一样的含义。
耶稣接受复活拉匝禄的光荣前，以「天主子」自称（若十一：4），是用以表示代表天主圣父的身份；在这里，接受这种光荣前，以「人子」自称，是用以表示代表人类的身份 (53)。
（11）与（12）若十二，34「我们从法律上知道：默西亚要存留到永远，你怎么说：人子必须被举起呢？这个人子是谁？」
群众所说的「人子」究竟是从那里听来的？是从达内尔先知处来的，还是从耶稣的自称听来的呢？不过无论群众对「人子」的认识是从那里来的，他们所追问的是耶稣怎能是默西亚(54)。耶稣自称为「人子」，但照他说的要被举起来等等，使人怀疑祂并不是达内尔所描述的默西亚的人子。他们想知道耶稣究竟是谁。若祂是要留到永远的默西亚的话，那么必须被举起的「人子」是谁？
群众当然一方面清楚知道「人子」是耶稣的称号；而且另一方面也看到耶稣好像是默西亚。他们原是将「人子」与默西亚分开的 (55) 但在这里却想将默西亚与「人子」合并起来。在这「默西亚要存留到永远」和「人子必须被举起」两个条件下，使群众掀起了一些疑惑；他们认为这是水火不兼容的两个条件。所以他们这榚猜测；或者「人子」不是默西亚，或者耶稣相反圣经。
这段圣经肯定「人子必须被举起来」，也就是群众已知「人子」是耶稣的自称，那么还问「这个人子是谁？」有何意义？不是前后不接应吗？由此看来，他们并不是想知道谁是「人子」，却是问「人子」究竟是怎样的一个人，有什么地位和身份？因群众已知默西亚的身份和地位，他们现在想清楚明白「人子」的地位和身份 (56)。好将默西亚与「人子」作个比较。群众对默西亚只有一种光荣、堂皇的想法，故此不能接受真默西亚──耶稣，给他们的新想法。他们从未猜想到「人子」被举起的时候便是祂受光荣的时刻 (57)。
（13）若十三，31「现在人子受到了光荣，天主也在人子身上受到光荣。」
耶稣在进京后与希腊人见面时说：「人子受光荣的时辰到了」（若十二，23）。当犹达斯离开最后晚餐的筵席而去出卖祂时，祂却说：「现在人子受到了光荣」（若十三，31）。在第一个情形中，耶稣好像没有将荣进圣京的一幕摆在眼前，只是表示人子受光荣的时刻将到。在第二个情形中，明明眼前所见的是被出卖和受苦难，祂反倒表示这正是受光荣的时刻。
在犹太传统中，人子是被公认有光彩的人；在对观福音中，人子被认为是受苦难的人。若望福音中却将这两种看法熔于一炉 (58)。而事实上，耶稣是经过十字架的羞辱后才光荣地复活了。所以若望福音对人子耶稣的受难、死亡的看法是颇合情理的。
十字架并不是羞辱和无耻的记号，而复活也不是胜利和光荣的开端。因人子整个的生命都充满光荣胜利。人子既是上降下的天主子，所以人子的光荣实在就是天主的光荣。这里的「天子也在人子身上受到光荣」，除了表示人子和天主不可分开的关系外，也表示耶稣以人子的身份所接受的这种光荣，实在也是天主圣父所愿意的。

第三章   总论若望福音中的「人子」
从上章看来，若望福音十三处「人子」，都有它特别要传达的思想。现在，让我们将它们放在一起，把期中的意义综合起来，以能对若望福音中的「人子」有一个更完满的概念。
（一）「人子」为天主的启示，是人与神的交合点。「人子」并不单是一位凡人，一位先知，一位领袖；祂是「圣父所印证的」（六，27）并且是「自天降下的」（三，13）。对祂这特殊身份最好的证据便是我们能看到「天主的天使在祂身上，上去下来」（一，51），使祂作为人与神间的交合点。
（二）「人子」就是成了血肉的圣。「人子」真是一个有血，有肉，有生命的人」（六，53）。但这个人却是圣言本身。祂是「自天降下而仍在天上的」（三，13），相信祂便会得永生（三，14）祂现在生活在世上；但祂仍要升到以前所在的地方（六，62）并且要承受光荣（十二，23）。
（三）「人子」要受难而死；「人子」要如梅瑟高举铜蛇般被举起来（三，14）；要被人高举起来（八，28）。这是指受难被钉而言。但正因这肉体的被举，「人子」便受到了光荣（十二，23）
（四）「人子」赐给人生命。「人子」要赐给人永生的食粮（六，27）这生命的食粮就是「人子」本身的血肉（六，53），凡相信的，「人子」都赐给他永生（三，14）
（五）「人子」是审判者。「人子」因父而成为生命之源，并拥有审判的权柄（五，26）
（六）「人子」与父有密切关系。「人子」能赐给人存留到永生的食粮，是因为「人子」是天主圣父所印证的。（六，27）。「人子」成为生命之源，并拥有轓判之权，均由圣父所赐予（五，26）。故「人子」受光荣，圣父也同样受到光荣（十三，31）
（七）「人子」是默西亚、救世者和值得信仰的。「人子」是堂堂从天降下的光荣默西亚（一，51），祂为把天上的福乐带给人类，故也要求人信仰祂（九，35）
以上的综合，大概已能将若望福音中「人子」的轮廓素描出来；但「人子」的精神要在下面的三个特点中才能找到。这三个特点就是在若望福音中常和「人子」联在一起的「降下」、「上升」和「举起」三个动作上。
除了若廿，17，耶稣复活系，在墓前对玛利亚说的那一次外，凡祂说起自己要「上升」（一，51；三，13；六，62）或「降下」时（一，51；三，13；六，51）都是与「人子」有关的。而且值得注意的是：在说到「降下」、「上升」时，从没有用「天主子」这称号。至于「举起」这动作，更是和「人子」有关。在若望福音中，提到「举起」这词与「人子」有关。（三，14；八，28；十二，32、34）的共有五次之多。
「降下」和「上升」───在十三处所言的「人子」中，有三次说到「降下」和「上升」。首先在若一，51「天使在人子身上，上去下来」，这一点表明「人子」是神人间的会合点；如雅各布伯梦见之梯，是天地间来往的通道。但这近乎空间性的像征，容易使人将「人子」误解为一种工具，而忽略祂的神性。在若三，13却明地表示这人子的神性。他自天降下，但天上才是他的家乡。虽然祂仍要「升到先前所在的地方去」（六，62）很明显地，「人子」是生活在世上的。这生活在地上的「人子」却要人明白祂是由上降下的。祂仍要上升到祂由来的地方去，这一点只是为更加证明祂是由上降下的。换言之，便是「圣言成了血肉，寄居在们中间」（一，14）。「人子」降下、上升的目的，在祂论生命之粮时（六，27、53）便表现出来了。「人子」降下乃为作人类的生命之粮，叫人得到救恩，得永生。耶稣是生命（十四，6），祂来是把丰富的生命（十，10）带给人类，而使人类因这生命而上。
「举起」───在十三处「人子」中，又另有三处提到「受举起」的事（三，14；八，28；十二，34）。到相信「人子」被举起的便得到永生（三，14）、举起「人子」来便会令人认识「人子」（八，28），明白「人子」被举起便会相信「人子」要存留到永远（十二，34）。「人子」的受难、被钉便是受举的动作。祂从地，上被人举起的时刻，正是祂受光荣的时辰（十二，23；十三；31）也是祂吸引众人归向祂的时候，这是「人子」救赎人类的妙法，是「人子」给人生命的方法，而祂的死忙便是复活。所以祂也教训人说：「凡爱惜自己身命的，必要丧失性命；凡在现世憎恨自己性命的，必要保存生入于永生」（若十二，25）。「凡高举自己的，必被贬抑；凡贬抑自己的，必被高举」（玛廿三，12）。「谁若愿意成为大的，就当作为仆役；谁若愿意为首，就当作奴仆」(玛廿，26)
一言以蔽之，「人子」要上升，因为祂是从上降下的；「人子」要被举起，因为祂要带领整个人类向上升。所以在人子身上便看到降生、受难、复活，升天的奥迹；看到祂是人，也是天主子。他是末世光荣来临的审判者（达七，12），但也是现世要审判人的。祂将末世渗入于现世中；使现世牵末世内。
还有一点要在这里提出来的：在若望福音中，作者好像极力在纠正人们对耶稣的看法。在四福音中，不少地方将耶稣与古经的先知，或先知所预言的默西亚相比。但在若望福音中，每次耶稣都利用机会来纠正他们的看法，并正式表达祂自己真正的身份。在这些情况下，耶稣屡次都用「人子」来自称（59）。兹引述以下数则为例说明：
（一）尼苛德摩夜访耶稣，称祂为「由天主而来的导师」（若三，2）耶稣给　　　　　　　
予他一番解释后，接着便用「人子」自称（若三，13、14）来纠正他的观念。
（二）耶稣行了增饼的奇积后，人们便认为祂是「那要来到世界上的先知」
（若六，14）。第二天、当耶稣又遇到他们时，便不放过机会，籍日前增饼的事来引起对生命之粮的言论，（若六，26-51），并宣布那生命之粮便是「人子」的血肉（若六，27、53）  
（三）耶稣在圣殿施教，因祂的学识、道理和奇积，很多人便认为祂是位先知（若七，40），是默西亚（若七，31、41）。经过一番讨论默西亚的出处后（若七41-53），耶稣便自称为「人子」，并声明「当你们高举了「人子」以后，你们便知道我就是那一位（若八，28）
（四）那胎生瞎子复明后，认为耶稣是「一位先知」（若九，17），并和犹太人争辩了一番，竟至被逐出会堂（若九，34）。后来耶稣遇见他时便以「你信人子吗？」（若九，35），来给他启示自己的身份，好使他对自己有一个正确的观念。
至于学者们说在若望福音中蕴藏着的「人子基督学」，并不只限于直接引用「人子」这称号时才有；而在别处也可发掘出同样的主题。照Schulz 的研究，除了十三处明显的「人子」外，可列入于「人子基督学」的主题的还有：「子」（若三，16、35-36、五，19-23）、「护慰者」（若十四，16、26、十五，26、十六，7、13-15）、「再临」（若十四3、18、28；十六，16、22）(60)。不过，有些学者如E, D. Freed 认为若望福音中的人名，称号等是常改换的，所以「人子」实在也只是「天主子」和「子」的别名 (61) 并没来任何特别的意义，更提不到说有「人子基督学」了。
        经过了前一章和本章对若望福音中「人子的」一番分析和综合后，可以清楚地看到：「人子」这称号与达内尔先知及哈诺客所提述的很有关联。大家对「人子」光荣的来临、审判和先存都有同样的看法；与对观福音中说的「人子」更加接近，而且有互相补充引证的功效。只有一点，若望福音以乎有些特别。在对观福音中的三组「人子」中（世上的活动、「人子」的受难、将来的光荣），若望福音全没有第一组。对于这事的解释是；若望福音并没有像对观福音一般，把所有耶稣口中说过的尽量记录下来；却将耶稣说话的精神传达出来。在「人子」这称号上，若望福音便企图将「人子」的精神表达出来；故此，他并没有将全部耶稣自称「人子」的地方都记下来，而只选择了那最有含义的
若望福音全书廿一章；除了序言（若一，1-18），附录（若廿一，1-25）外，很多学者将它分为「神迹之书」（The Book of Signs）（一至十二章）和「显扬之书」（The Book of Exaltation）（十三至廿章）两部 (62)。使人奇异的是，十三处「人子」，除了（若十三，31）一次外，全在「神迹之书」中。这一点，也可以表示出所有的神迹不外证明「人子」耶稣是从上降下，在世上赐人生命的救世者。
结论
（一）犹太人期待的默西亚
天主籍祂的儿子对我们说了话（希一，2）───这是耶稣降生成人所负的使命。在以色列数以千年的民族史中，有过许多先知出来阐述天主对人类的期望与恩情，何以天主又派遣祂的儿子来复述这一切？这是必要的吗？
对于历史上已发生的事，我们无从考究它的必然性。然而，天主子对我们所说的话，确非三寸不烂之舌所能道出的；因为天主所说的，是「圣言成了血肉，寄居在我们中间」（若一，14-）。故这句话是要祂的儿子亲临于世才能道出其中意义。
        「人子」是耶稣自己特喜的称号，当然有它独特处，它能帮助我们了解圣子降生为人的讯息。
        亚巴郎、梅瑟及各先知曾在犹太人中激起盼望救恩早日来临的心情。他们在艰苦因厄的日子更期待默西亚能能急速快来；他们经历了充军、亡国的痛若后，更渴望默西亚来复兴达味王朝。
        他们日夜期待的默西亚终于来临了，但他们却不认识。因为他们心目中的默西亚，是从天主那里来的、是一位超人、一位民族英，备受光荣的人。如今他们见到的、竟是一位受苦、受难、受尽凌辱的基督，又怎会接纳祂是真正来临的默西亚、是从上降下，而仍要上天的那一位？祂带来的是天国，并不是他们心目中重整的王国。天主赐给他们的并不是一位超人，却是自己的儿子；可是他们竟不能接受这超出他们所期待的恩赐。耶稣处于这不利的地位，极易被人误解，因此为纠正他们的观念，便以「人子」自称，好能给予他们一个正确的默西亚观。
（二）我国人对天主降生的联想
        在我国而言，当我们获得悉天主圣子降生成人时，不期然便会联想到「神仙降凡」与「天主诞生」的事迹来。
A 神仙降凡
        我国对神仙的观念：照道家的说法，神仙有「辟谷修养而得神通者」；而文人笔下的神仙，却与英雄有关，例如：文天祥的「英雄收敛便神仙」（遣兴诗），黄山谷说的「英雄回首即神仙」（绝句）。此外、还有晋、葛洪所选的神仙传，记载八十四个天庭人物来证明神仙的存在。所以「神仙降凡」这观念可分为两种：一种是对修养得道、能飘然于世外的人的形容方法；另一种是指神怪的天庭人物因凡被罚或负有使命而托生于世。前一种观念，犹太人渴望的超人相似；只是他没有负起救国拯民的责任而已。后一种观念是兑现了「成了血肉，寄居在我们中间」这句话字面意思的列子；然其异点是：圣经中的「圣言成了血肉」是圣言的降凡；而且这种降凡比神仙降凡的意思来得更深刻、更彻底。因为「人子」的降下，并不只是从神仙境界而纡尊降贵的下凡这么简单，却赐给人生命、使人上升、及「受难而同时受光荣」的被举起等救赎事实紧扣在一起的。
 B「天子感生」说
        我国历代均以「天子」的称号来称呼帝王，此称号表示爵位的崇高；也是一个极端的尊称。在以前狭隘的世界观中，人民认为帝王的治权达于天所覆、地所载的一切，俨然是天地间的至尊。在这极端的推崇下，便产生所谓「天子感生」的传说、来表示统治者的奇特和不凡。历史上这种神话般的传说有：
一、帝母感天像而生帝的：如黄帝轩辕氏、帝舜有虞氏（参阅竹书纪年上）。
二、帝母吞卵而生帝的：如秦大业（参阅史记、秦纪）。
三、帝母交龙而生帝的；如帝尧陶唐氏（参阅太平御览、皇王部）。
这些已渗入我国文化的古老观念，是很有裨益的，它使国人容易领悟新约所述「童贞女生子」、「异星指引三贤士来朝」等事迹的意义。问题只是，若国人因对统治者的崇敬，而油然生出感生的传说，那么圣经上用感生的事实来象征天主子的诞生，这深澳的意义会否被国人轻视，以为只是另一「天子」的诞生呢？
犹太人期特的默西亚，只是一位超人，这种想法，实在是贬低天主降生的意义；同样、我国对「天主」的观念，也会把天主降生之义降低。耶稣为给犹太人一个正确的默西亚观，就以「人子」来自称。我们明了若望福音中所说的「人子」，便不难明白「人子」才应是我们心目中的「天子」。
（三）现代人心中的默西亚
现代的文化背景，已超越犹太和中国的文化；在犹太有他们理想的默西亚观，
在中国对天主降生的事迹，也有其「神仙降凡」及「天主感生」的说法，生活在二十世纪文化中的人类，对默西亚的期待，也有另一种看法；但奇怪的是、人总是孜孜不倦在自己的文化领域中、渴望自己所投射出来理想，所以现代人所期待的也只是他们心目中理想的默西亚。
现代人对太空的成就、心理的探讨、物质文明及自我的期望，正像当时犹太人对默西亚的期望一般。期实、「圣言已成了血肉，寄居在我们中间」，耶稣已来了，并用「人子」的自称来纠正现代人的思想。人类的救赎，在于人乐于接受超乎他们所盼望的天主的恩赐。
附注：
1)      Brown, R. E. – The Jerome Biblical Commentary (London, Geoffrey Chapman, 1968), 68: 9 -15.
2)      Brown, R. E.- op. cit., 68 : 38-41.
3)      Sidebottom , E. M.- The Christ of the Fourth Gospel (London, S. P. C. K., 1961 ), p . 70, n. l.
4)      Cullmann, Oscar -The Christology of the New Testament, (London, S C M Press, 1967), p. 187.
5)      Schnackenburg, Rudolf - The Gospel According to St. John, (N. Y. Herder ＆ Herder, 1969) p. 531.
Cfr. Mc 1: 34, 44; 3: 12;  5:  43;  7:  36;  8:  26,  30;  9.  9.
6) Barrett, C. K. - The Gospel According to St. John, (London, S. P. C. K., 1945), p. 155.
   Marsh, John - The Gospel of St. John, (London, Penguin, 1968), p. 136.
Bernard, J. H. - A Critical ＆ Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John, (Edinburgh, T. ＆ T. Clark, 1962) p.115.
7)  Bernard, J. H. – op. cit., p. 115.
8)  Marsh, John – op. cit., p. 136.
9)       Hoskyns, Edwyn C. – The Fourth Gospel, (London, Faber ＆ Faber, 1947) p. 183.
10)  Bernard, J. H. –  op. cit. , p. 112.
11)  Barrett, C. K. –  op.  cit. , p. 177- 8.
12)  Brown, R. E. –  The Gospel According to John, (N. Y. , Doubleday, 1966 ) p. 132.
13)  Sidebottom, E. M. - “The Ascent and Descent of the Son of Man in the Gospel of St.ׂJohn” in Anglican Theological Review (N. Y., Evanston ) 39 (1957) p. 122.
14)  Odeberg, Hugo – The Fourth Gospel, interepreted  in  its  relation to contemporaneous  religious currents in Palestine and the Hellenisitc Oriental World, (Amsterdam, Gruner Publisher, 1968) p. 97 – 8.
15)  Obeberg, Hugo – op. cit. , p. 101, 109-110.
16)  Obeberg, Hugo – op. cit. , p. 111.
17)  Cullmann, Oscar – op. cit., p. 185.
18)  Beown, R. E. – The Gospel According to John, (N. Y., Doubleday,  1966 ) p. 145 – 6.
19)  Barrett, C. K. – op .cit. , p. 178 – 9.
20)  cfr. Mc 8 : 31 ; 9: 31; 10 : 33 ; Mt 16 : 21 ; 17 : 22 ; 20 : 17 Lc 9 : 22 ; 9: 44 ; 17 : 22 ; 18 : 32
21)  cfr.  Nots  22.
22)  Bernard, J. H. - op. cit. , p. 244 .
23)  Freed, E. D. - “The Son of Man in the Fourth Gospel ”in Journal of Biblical Literature, 86 (1967 ) p. 404.
24)  Wendt, H. H. – Das Johannesevangelium, ( Göttingen, Vandenhoeck und Rupreckt, 1900 ), p. 121.
25)  Dwight Moody, S. Jr. – The Composition and Order of the Fourth Gospel (London, Yale Univ. Press, 1965 ) p. 218 – 9.
26)  Schulz, Siegfried – Untersuchungen zur Menschensohn – Christologie im Johannes evangelium, (Göttingen, Vandenhoeck ＆ Ruprecht, 1957 )p. 109 – 110.
27)  Whitelaw, Thomas–The Gospel of St. John, (Glasgow, James Maclehose, 1888) p. 131 – 2. Goadet, F–Commentaire sur I’ Evangile de Saint Jean, (Neuchatel, Attinger Frères ,1902 ),p.81 – 2.
28)  Btairearrettsur, C. E. – op. cit. , pp. 218.
29)  Odeberg, Hugo – op. cit. , p. 25.
30)  Brown, R. E. – The Gosple According to John, ( N. Y., Doubleday, 1966 ) p. 264.Barrett. C.K. – op. cit.,p. 238.
31)  Hoskyns. Edwyn C. – op. cit., p. 292 – 3.
32)  Marsh,  John – op. cit. , p. 295.
33)  Dwight Moody, S. Jr. op. cit. , p. 135 – 6, p. 143n.
34)  Barrett, C. K. – op. cit. , p. 247.
35)  Dwight Moody, S. Jr. – op. cit. , p. 138.
36)  Scott, E.F–The Fourth Gospel, its Purpose and Theology, (Edinburgh, T. ＆ T. Clark, 1943)p.186. Godet, F. – op. cit., p. 453.
37)  Odeberg, Hugo – op. cit. , p. 268 – 9.
38)  Dodd, C. H. op. cit. , p. 385 n. I, Cfr. Jn 2 : 13;  5 : 1 ; 7 : 10, 14.
39)        Marsh, John – op. cit. , p. 310.
40)        Dight M oody, S. Jr. – op. cit., p. 151.
41)  Dodd, C. H. - op. cit. , p. 378.
42)  Odeberg, Hugo – op. cit. , p.295.
43)  Marsh, John op. cit. , p. 360.
44)  Brown, R.  E.–The Gospel According to John. P. 348.
45)  Westcott, B. F. – The Gospel According to St. John, ( London, John Murray, 1881 )p. 151.
46)  Marsh, John op. cit. , p. 389.
47)  Bernard, J.  H.–op. cit. , 338.
48)  Go det,  F. - op. cit. , p. 69.
49)  Lightfoot,  R.  H. – St. John’s Gospel, a commentary, (Oxford, 1956) p. 203.
Brown, R.  E. – The Gospel According to John, p. 375.
50)  Godet,  F. – op. cit. , p. 192.
51)  Marsh,  John – op. cit. , p. 463.
52)  Brown, R.  E. – The Gospel According to John, p. 472.
53)  Whitelaw,  Thomas – op. cit. , p. 267.
54)  Whitelaw,  Thomas–op. cit. , p. 273.
55)  Bernard,  J.  H.–op. cit. , p. 443 - 4.
56)  Dwight Moody,  S. Jr.- op. cit. , p. 161n.
57)  Dodd,  C.  H. – op. cit. , p. 378.  Barrett, C. K. – op. cit. , p. 357.
58)  Barrett,  C.  K. – op. cit. , p. 375.
59)  Martyn, Louis  J.–History and Theology in the Fourth Gospel (N. Y., Harper ＆ Row,1968 ) p. 124 –5.
60)  Dwight Moody,  S.  Jr.–op.cit., p. 402–3.
62)  Brown,  R.  E.–The Jerome Biblical Commentary, 63 : 38.
  圣经字典、批注。
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